洪秀全的思想，特别是他的早期思想，对太平天国革命的兴起以及它的性质、面貌，有很密切的关系。三十年来，前辈史学家范文澜同志在其《太平天国革命运动》、《中国近代史》等重要著作中，以及其他研究者在各种论著中，都对洪秀全的早期思想和他发起太平天国革命的历程有所分析论述，达到了一些共同的结论，形成了一些惯常的看法。他们的成果，是后来者继续进行探索的基础和出发点。本文就是试图在这种基础上，提出和回答这样一些问题：洪秀全究在何时和怎样转变到立志进行反清革命斗争？基督教对他的早期思想起了什么影响？是否只是借用了“上帝”这个名词来发动革命？他的早期著作是否宣传了政治平等、经济平等思想？等等。简言之，就是试图对洪秀全在发动金田起义以前的思想及其发展作一研究。
对历史的正确认识是不容易的。客观上，它受到历史资料的限制；主观上，研究者除了认识能力有高下之外，视野还不免受到社会各种因素的影响。因而，对历史的认识，总是一个过程。本文对洪秀全早期思想中一些问题的探讨，并不是为了标新立异，而是希望能对这种认识过程的前进有所助益。
（一）一八四三年以前的洪秀全及其思想
洪秀全于嘉庆十八年十二月初十日（一八一四年一月一日）（嘉庆十八年相当于公元一八一三年。所以用公元来计算洪秀全虚龄时，都以一八一三年起算。）出生于广东花县一个农民家庭，自幼接受了中国封建社会的传统文化教育。据同他“巷里相接”的族弟洪仁□的忆述：“童年的洪秀全学习能力发展很特出，七岁入塾读书。五、六年间，他已学过并能背诵四书、五经、古文和孝经；后来他自读了中国历史和关于中国文学的一些更奇特的书。所有这些，他初读以后，即能了解。”（简又文译《太平天国起义记》第二节。据燕京大学图书馆一九三五年影印的一八五四年英文原本《TheVisionsofHungSiu-TsuenandOriginoftheKwang-siInsurrection》校改了译文。）由于他的学业优良，家庭对他寄予极大的期望：“很快，他得到了老师和亲属的喜爱，他们以他的才学而骄傲，确信他将及时取得功名，甚至成为翰林——皇帝就是从翰林院选拔高级官员的，这样，整个家族也将因他的高位而得到荣耀。”（简又文译《太平天国起义记》第二节。据燕京大学图书馆一九三五年影印的一八五四年英文原本《TheVisionsofHungSiu-TsuenandOriginoftheKwang-siInsurrection》校改了译文。）
大约从十六岁以后直到三十一岁，即从一八二八年至一八四三年的十五年间，洪秀全的经历主要是两项：应科举，做塾师。这是中国封建社会中一般读书人的寻常经历。
在这十几年间，洪秀全应科举的具体情况究竟怎样？这方面的历史资料不很充分。据洪仁□忆述：
“洪秀全的家庭对他的文才抱有很高的期待。在早年，约在仅有十六岁时，洪秀全就带着实现这种期待的希望，开始参加在广州的考试。”（《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。）
“县考时，秀全的名字在榜上总是名列前茅，但他从未能得中秀才。”（《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。）
按照清朝的制度，童生考秀才，须经过县、府、院三级考试。县考要试五场，第一场被录取，即有府试的资格；但只有终场时的第一名才称为“案首”，“院试时相沿取以入学”（商衍鎏：《清代科举考试述录》，一九五八年，第五页。）。洪秀全十六岁那次应试，县考虽“名列前茅”，但看来并不是“案首”，这一年的府试或院试，他失败了。
洪秀全十六岁应试不中，即在家辅助劳动，不久受聘为塾师。其后，又有继续应试之记录：
“一八三六年，秀全二十三岁时，他再次去广州应试。”（《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。）
“下一年，一八三七年，他再次去省城应考。开始时，其名字在榜的前列，但后来又落第。”（《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。）
落第的童生再次应考，每次都要从第一级考试县考做起（只有经院试取为佾生者（略相当于备取生），下次应试可免县、府两级考试。参考章中如：《清代考试制度》，一九三一年。）。洪秀全这两次去省城前，必然又经历了县一级考试的磨炼。在府试中，第一场录取就可以应院试。院试主要是两场，一正试一复试。这里说洪秀全开始时名在前列，后来又落第，看来是院试未能通过。
在一八三七年这次落第后，洪秀全连续卧病四十多天。病后，“此时他仍再赴广州应试，并跟过去一样，在距本乡八哩的一所学校里任教师数年。”（《太平天国起义记》第四节。据影印英文原本校订译文。）洪仁□在后来的“自述”中曾概述洪秀全应考之事说：洪秀全“十二、三岁经史诗文无不博览。自此时至三十一岁，每场榜名高列，惟道试不售，多有抱恨。”（《太平天国》资料丛刊第二册，八四七页。道试即院试，清代各省学政原称学道。）洪秀全三十一岁，正是一八四三年，这是洪秀全的最后一次应试（麦沾恩著、胡簪云译《中华最早的布道者梁发》一书中说，洪秀全在一八四七年曾第三次府试落榜（第十四章，八七页）。按G.H.McNeur：《China’sFirstPreacherLiangA-Fa》原书是说洪秀全“在一八四七年又一次应考落第。”但这一说法不知据何原始资料，其可信性有待证明。）。
这些记录说明，洪秀全在一八四三年以前曾多次参加清朝的科举考试。洪仁□明确提到洪秀全去广州应府、院考试的就有四次（洪仁□的这些叙述，也有值得进一步推究之处，如据清朝定制，童试三年两考，丑、未、辰、戌年为岁考，寅、申、巳、亥年为科考。一八三六年为丙申年，是科考年，而一八三七年丁酉，并非岁考年。因而有人认为洪秀全一八三七年不应去广州应考。但实际上是有例外情况的。如遇有“恩科”时，就会以岁考作科考，乡试后再举行一次科考。所以广州在丁酉年有一次童试，并非不可能之事。有人在论说洪秀全不可能一八三六、一八三七两年接连去广州应考时说，这“显违三年一次定例”。案此实有误解。三年一次是乡试，童生考秀才是三年两次。），而在每次去广州以前，他又须先在花县应考。人们知道，科举考试制度是中国封建统治阶级选拔人才以巩固其统治的一种方法。它提供了一种可能性，使社会中下层的少数知识分子得以跻入统治者的行列，因而众多的知识分子深深地被这一制度所牢笼。洪秀全多次地参加了这种考试，这一基本的经历，表明了这段时期中的洪秀全不可能有推翻清朝、矢志革命的思想。
然而，也有历史资料记载着洪秀全一八三七年广州应考落第回家途中作了这样一首诗：
！“龙潜海角恐惊天，暂且偷闲跃在渊；等待风云齐聚会，飞腾六合定乾坤。”（《洪仁□自述》，见《太平天国》资料丛刊第二册，八四八页。）还说洪秀全在回家以后病中作了这样一首诗：
！“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬。眼通西北江山外，声震东南日月边。
！展爪似嫌云路小，腾身何怕汉程偏！风雷鼓舞三千浪，易象飞龙定在天。”（《太平天国起义记》第三节。）这些诗句，充满了对于清朝统治的反抗情绪和洪秀全胸怀大志、要成就帝王之业的抱负。它们往往被认为洪秀全产生反清革命思想的起始。
但是，如果我们正视洪秀全本人的上述实际经历，对于资料中的这种记载和据以作出的论断，不能不提出怀疑。
研究洪秀全的这些诗句，首先必须注意它们的来源和被宣布时的环境。人们知道，洪秀全在一八三七年落第回家的病中有过种种异象异梦。我们没有理由认为这是假装的（如果说洪秀全在一八三七年已有意装病以宣传符瑞受命一套，那也不能解释以后为什么还去考清朝的秀才。）。但另一方面，我们可以确定，当洪秀全后来立志发动革命以后，在太平天国立国以后，对于这次卧病和病中所见异象的记述，就有了许多附加的成份，大大地夸大了它的事实和意义。关于洪秀全在一八三七年病前和病中的上述两首诗，其真实性极可能受了后来突出神化洪秀全的异梦异象这种政治作用的影响。事实上，被认为属于洪秀全早期的某些言论、思想，由于后来的政治作用的需要而被改动、增添，以致脱离事实真相、前后互有矛盾的事例，是不在少数的。例如，洪仁□在一八五二年的记述说，洪秀全在一八四五年——四六年时曾得奇梦，梦见红日在其手中，醒后乃作“五百年临真日出，那般爝火敢争光”等八句诗（《太平天国起义记》第七节。）。这个梦和这首诗的政治作用是显然的。根据下面要研究的洪秀全在一八四五——四六年的基本思想，他不大可能在这个时期写这样的诗，洪仁□一八五二年的这段记述已很不可信。然而不仅如此，洪仁□后来在一八六一年所著《英杰归真》一书中又进一步把此诗的写作时间提前到一八四三年洪秀全未拜上帝之时，并将首句“五百年临真日出”改为“天下太平真日出”（《太平天国》资料丛刊第二册，五七三页。“五百年临真日出”，有继承朱元璋事业之意，改字后就完全掩盖了这一点。）。这当然更不可信。又如，《太平天国起义记》、《太平天日》都说洪秀全一八三七年卧病凡四十余日，“自三月初一日升天，至送下凡时约四十余日。”但《英杰归真》却说三月初四日鸟语喧哗、阴雨放晴，洪秀全吟“鸟向晓兮必如我，太平天子事事可”一诗，霍然病愈；而另一种太平天国的官书《王长次兄亲目亲耳共证福音书》又是别一种说法：洪秀全三月初一子时升天，越两日下凡，复于初三、四升天大战妖魔。这些升天、下凡的神话暂且不论，但所谓洪秀全在三月初四写“太平天子事事可”一诗，却由此可见破绽，实为子虚乌有之事。这篇《王长次兄亲目亲耳共证福音书》还记录了洪秀全一八三七年病中所唱的《十全大吉诗》十首。诗有许多隐语，至今我们还不能全部解释，但其中包括叫人民敬信上帝、洪秀全是真命天子的意思，是很清楚的。我们姑不论一个人在狂病中能否清楚地念出十首诗而被别人听得明白、记得确切，就是以诗的内容来说，这时洪秀全还没有接触基督教，还没有“看明天书”，怎么可能教人去信仰上帝？所谓一八三七年唱这十首诗，分明是后来的伪造。这些事例说明，历史研究者在利用这类涉及洪秀全早期思想的材料时，应该十分谨慎。对于前述所谓洪秀全在一八三七年就写了那两首“龙潜”诗、“斩邪留正”诗的说法，也应作如是观。诚然，对于一个熟读经史、热切于功名的人来说，屡试不售的打击是巨大的（屡试不售无疑在洪秀全以及洪仁□身上造成极大的精神创伤。后来，洪秀全刚刚起义开国，在永安弹丸之地就举行考试，建都天京后对科举考试极为重视，洪仁□到天京的当年就举行“会试”等等，都可以看作补偿这种创伤的反映。），发出不平之鸣以至某种愤激之声是可能的。洪秀全如果当时的确有过这类诗句，其内容和词句与今天所见的这些诗句也应有所差异。
洪秀全在一八三七年不可能形成推翻清朝统治的革命思想，这不仅根据他在这段时期中的基本经历，而且也根据他这年病中的其他言行。就在洪仁□说他写了“龙潜”诗回家后，他的病发作了，他以为死日将至，对他的父母家人说：“我的日子屈指可数了，我的生命快完结了。父母呵，你们对我的爱，我的回报是多么糟呵！我再也不能去获取功名以显扬你们了！”（《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校订了译文。）这番话表达了洪秀全对不能成就功名以光耀父母的惭愧和遗憾，哪里有同时写出“龙潜”诗等诗句的思想基础呢？
（二）开始拜上帝并非开始搞革命
一八四三年洪秀全最后一次应试落第以后，阅读了梁发的《劝世良言》，这是他接触基督教的开始。
关于洪秀全同基督教的最初接触，曾有研究者强调郭士立的作用。郭士立是普鲁士传教士，一八三一年来华，曾参与英国侵华活动。南京条约后，一八四四年，他在香港建立了一个中国人的宗教团体，名叫“汉会”，利用“汉会”成员深入内地传教，散发圣经和其他宗教宣传品（E.P.Boardman:《ChristianInfluenceupontheIdeodogyoftheTaipingRebellion》，1952，P.43.）。到一八五○年，郭士立的“汉会”所散发的圣经已遍及除甘肃以外的中国所有各省（K.S.Latourette:《AHistoryofChristianMissioninChina》，1929，P.253.）。由于郭士立在十九世纪四十年代这种广泛的活动，关于郭士立同洪秀全、冯云山等的关系，早在太平天国革命初起时就有许多传闻。如罗孝全在一八五二年的一篇报导中提到，“有人谓郭士笠先生的一位信徒已投入军中，但吾未想到此即洪秀全氏，更不以为其人已为革命领袖。”（《洪秀全革命之真相》，《太平天国》资料丛刊第六册，八二四页。）英国公使文翰一八五三年春访问天京后的报告中说，太平天国“所习者确系故郭士笠博士之团体所印行之传道小册子”（《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》，《太平天国》资料丛刊第六册，八九六页。）。近人有著作甚至说，洪秀全曾从郭士立学道，正式加入基督教（王治心：《中国基督教史纲》，一九四八年，一六五页。）；冯云山可能曾从郭士立受洗（P.Clarke:《TheComingofGodtoKwangsi》，1973。）。应该说，关于洪秀全以及冯云山本人同郭士立的这种关系，是没有可靠根据的。郭士立的“汉会”成员或他们的联系者后来有参加“拜上帝会”的，郭士立译的圣经和写的传道书后来也有传入太平天国的，这是需要另行研究的问题。关于洪秀全同基督教的关系，他接触最早、早期思想所受影响最大的，可以确定，并不是郭士立或郭士立的作品，而是梁发的《劝世良言》。
梁发是广东高明县人，乾隆五十三年（一七八九）生，幼年读过村塾，青年时做雕板工人，印刷英国传教士马礼逊等译的圣经，后来受洗入教，被立为传教士。在十九世纪前半叶，基督教的新旧教派都力图更深地进入中国。一些到中国来的外国传教士，主观动机可能各各不同，客观上却总是配合殖民主义势力的入侵的。但梁发在英国侵略者大量输入鸦片的时期，曾写一篇《鸦片速改文》，“劝人戒除吸食鸦片的恶习，语极痛切。”（麦沾恩著、胡簪云译：《中华最早的布道者梁发》，一九三一年，九七页。）从宗教信仰上说，他夹杂有中国传统的佛、道信仰的残余，但是一个虔诚的基督教新教徒，诚挚地迷信基督教的虚幻说教，也可以说他是受毒害的误入歧途者（梁发有一段话表明了自己的心理状态：“神天上帝仁爱垂怜世人之极，而凡得知斯大道者，该凛然遵从之矣。而犹有积恶不肯猛然醒悟者……即被拘入地狱之中，永受苦祸矣。若遭着这苦祸者，甚难之至，哀痛之极也。盖世上算为最惨苦之刑罚，亦不能形容万分之一。因地狱的痛苦，没有了期之日。是以在生前不能回头改恶者，不如莫为人，宁可预早自受石磨慢慢磨死，免得死后更要多受几十倍地狱之苦刑也。……今照经书奥义，略述此地狱永罚之大意，余心甚惶恐，下笔竦然，毛骨震动，忽生无限之忧，诚恐亦被自己恶欲所害，恐一时迷惑，复犯罪恶，岂不是将来亦要受此永罚哉！孰能可救之也？”见《劝世良言》卷二。凡以下所引《劝世良言》，均据一八三二年原刻本的影印本。）。
《劝世良言》是梁发所写的宣传基督教教义的书，初刊于一八三二年。全书九卷，包括九种小册子，但也有分为四卷、三卷者。它并不是系统地宣讲新约旧约圣经，而只是在六十几个互不联贯的小节中，摘引新旧约的某些片段，加以中国化的敷衍，反复宣传拜上帝、敬耶稣、反对拜偶像邪神和天堂永乐、地狱永苦等教条，是一本浅薄无文的传道书。
但这本书，对洪秀全却发生了巨大影响。洪秀全是一八三六年在广州应考时得到这本书的，但当时只略一浏览，未予置意。一八四三年夏，洪秀全的表兄李敬芳借读后，认为此书内容奇极，大异于中国经书。于是洪秀全细心阅读，引起了更强烈的反应。从此，洪秀全开始了拜上帝、敬耶酥、不拜偶像。从此，开始了洪秀全生涯中的一个新的阶段。
有一种习惯的看法：洪秀全一八四三年开始拜上帝，标志着他从事太平天国革命准备工作的开始。还有一种看法，认为洪秀全虽然读了《劝世良言》，但并没有接受梁发的宣传，而只是从《劝世良言》中借用了“上帝”这个权威，作为宣传革命、组织群众的工具。
对太平天国历史的这种认识是否正确？我们应该以洪秀全读《劝世良言》后的实际活动和言论来作验证。
洪秀全和李敬芳读《劝世良言》后，是如何作为的呢？据洪仁□的叙述，洪秀全“觉得已获得上天堂之真路和永生快乐之希望，甚为欢喜”。他们按书中所言，自行施洗。他们向上帝祈祷，答应不拜邪神，不行邪事，遵行天诫。他们以水灌顶，说：“洗尽罪恶，弃旧新生”，洪秀全并写了一首诗：
！“吾侪罪恶实滔天，幸赖耶稣代赎全。勿信邪魔遵圣诫，推崇上帝力心田。
天堂荣显人宜慕，地狱幽沉我亦怜。及早回头归正果，免将方寸俗情牵。”（均见《太平天国起义记》第四节。）这是一首道道地地的宗教忏悔诗，看不出有任何革命的意味。
洪秀全、李敬芳都是普通的农村士子，他们有什么“滔天的罪恶”？这无非是《劝世良言》所宣传的那一套：人类始祖受了蛇魔诱惑，干犯天律，以致后世之人一脱娘胎就有恶根，迷了本性，不知崇敬上帝，而专去敬拜邪神，犯有大罪，上帝遣爱子耶稣为世人赎罪。这首诗是洪秀全接受了梁发宣传的一个证明（梁发有一段他如何信拜上帝的夫子自道。他说：美国米怜牧师告诉他，世人迷惑于拜偶像，不知拜上帝，大获罪于天条。而敬拜上帝、敬信耶稣赎罪之恩而领受洗礼者，可得诸罪之赦，可获灵魂之救。“我遂问米先生领受洗礼之意何解？米先生曰：洗礼者，以清水一些，洒于头上或身上，内意是洗去人所有罪恶之污，可领圣神风感化其心，令其自领洗礼之后，爱善恨恶，改旧样而为新人之意。……我听了米先生讲完各道理毕，复再问曰：我如今固知系有罪恶之人，而我之罪恶焉能求得赦呢？米先生曰：你若诚心敬信耶稣而领受洗礼者，则耶稣所受之苦难而死，如若代你受犯罪恶之刑罚一般，神天上帝看耶稣代赎罪之功劳，亦肯赦你的罪过，算你为神天上帝之良民，……于是我……就与米先生揖别，回到小房里静坐，默想道：我是有罪过之人，若不倚赖耶稣代赎罪之功劳，而我的罪过，怎能求得神天上帝白白赦免乎？且信耶稣之道理，莫说算为神天上帝之良民，得享死后天堂之福，就是死后不用落地狱受永苦，则侥幸之至矣。”（见《劝世良言》卷六）洪秀全的忏悔诗与梁发这段自白，是没有多少区别的。）。
洪秀全信拜上帝后，首先向他的亲友“宣讲拜偶像之罪恶及信拜真神上帝之要”，说服了他的父母兄嫂侄辈和彭姓友人等，特别是他的至好冯云山、洪仁□同拜上帝，为他们施洗。此时洪秀全又作一诗：
！“神天之外更无神，何故愚顽假作真。只为本心浑失却，焉能超出在凡尘。”洪仁□亦步原韵和诗一首
！“全能天父是为神，木刻泥团枉认真。辛赖耶稣来救世，吾侪及早脱凡尘。”（《太平天国起义记》第五节。）洪秀全对亲友的宣传和他们的诗句，完全没有超出《劝世良言》的内容范围。冯云山、洪仁□后来先后成为太平天国革命的重要领导人，他们三人拜上帝，往往被作为“拜上帝会”这个“革命组织”的肇始。其实，拜上帝而形成为一个组织，是后来的事，是冯云山在广西紫荆山区做宣传组织工作而创建的。至于洪秀全当时宣传拜上帝，并没有形成组织，更不是发展革命同志。这从他的活动和诗句就看得很清楚。可以补充证明这一点的是，洪秀全最亲密的伙伴洪仁□，这时还继续希望中一名秀才，还正在继续参加清朝的科举考试，一直到一八四九年或一八五○年（《洪仁□自述》：“现年四十三岁，广东花县人。自幼读书，至二十八九岁，经考五科不售。”洪仁□二十八九岁为一八四九、一八五○年。）。当然，洪秀全不是洪仁□，他们两人思想的发展是有不同的。但洪秀全在一八四三年宣传拜上帝时，主要的对象包括了当时正在追求清朝功名的人，这就说明，洪秀全所物色的，是信拜上帝的人，而不是反清的革命者。
洪秀全当时对《劝世良言》所宣传的教条，并不是出于假意的利用，而是出于真诚的迷信。这从洪仁□所记述的下述几件事也可以得到印证：
洪秀全对《劝世良言》这本书十分珍重。“他很尊崇此书。如有人欲借读，必严戒其切勿改动或妄加符号，因为‘里面写着神爷火华的话是对的’。”
洪秀全热烈地维护书中所宣传的教条。一次他与一温姓秀才谈论《劝世良言》所载之“真道”，温秀才不信，并表示要纠正书中的错误。洪秀全大怒，不顾温姓已杀鸡备饭招待，拂袖而去。
洪秀全深为相信书中所宣传的一些迷信故事。“读至洪水泛滥，所多马城之毁灭和末日审判，他们充满了恐怖，不知道这些可怕的灾劫是否还要再来。”（均见《太平天国起义记》第五节。据影印英文原本校订了译文。）
如此等等。这些情况，同洪秀全并不接受《劝世良言》的宣传而仅仅从那里借用了一个“上帝”的论断，是格格不入，甚至完全矛盾的。
这里需要提到“反孔”。太平天国革命具有“反孔”的特色，这件事，在中国近代史上应该给予积极的评价。但很久以来，特别是前些年，它的事实和意义都被夸大了。太平天国的反孔斗争有它的发展过程。以一八四三年的情况而论，洪秀全拜上帝以后，“将偶像扫除，并将塾中孔子牌位弃去。”随后，又将洪仁□、冯云山二人“书塾中之偶像尽行除去。”（《太平天国起义记》第五节。）“弃去”（abandon）不是什么“捣毁”、“砸烂”。被弃去的同时有其他偶像，包括“馆中所立孔子、文昌，家中所立灶君、牛猪门户来龙之妖魔”（《洪秀全来历》，《太平天国》资料丛刊第二册，六九○页。），这正说明洪秀全信从了《劝世良言》关于不得拜一切偶像的宣传。《劝世良言》对儒、释、道都有批判，其中对儒家则留有余地。这对洪秀全、洪仁□的思想始终发生影响。洪秀全在一八四三年弃去孔子牌位，是基于宗教信仰的行动。这一行动，同太平天国和洪秀全本人后来的反孔斗争是有联系的，可以说，它是洪秀全思想异端的开始，而不是反清革命的标志。
但洪秀全并不是作为一般的宗教皈依者而接受了《劝世良言》的宣传。他认为，他通过这本奇书而受到了上帝的启示，担负着宣传拜上帝、斥偶像以救世的使命。洪秀全所以产生这种奇特的自我认识，从个人的根源来说，是同他一八三七年卧病时的异梦异象密切相关的。他在一八三六年得《劝世良言》时曾大略浏览其内容。他在异梦异象中见到一些人物、事件，可能就是他在浏览此书时关于神天上帝、耶稣、天堂、地狱这些片断含糊的印象的再现。他把病中的这种幻象同幻象所由产生的本源——《劝世良言》对照比附，因而“大觉大悟，如梦初醒”，认为自己的灵魂曾经升天，见过上帝，“确信梦象与全书均为真理，而他自己确为上帝所派以拯救天下——即中国，以使回到敬拜真神上帝之路者。”（《太平天国起义记》第五节。）异梦异象是一种虚幻的经验。但在生长于落后愚昧的社会而又科场绝望的洪秀全身上，虚幻的经验产生了实际的作用，他由此而确信自己是传布上帝真理的使者。
洪秀全接受《劝世良言》的宣传并且产生救主的自我意识，我们还需要从更广泛的范围来探究其原因。受过多次科场失意打击的洪秀全，正在怨愤怅惘之时，《劝世良言》一开始的一段宣传，无疑对他有很大的吸引力。书中说：
“近来之世代，士农工商、上下人等，各用自己之意，做出无数神佛之像而拜求之，……诚为可笑，亦实可怜。即如儒释道三教，各处人尊重者，即如儒教亦有偏向虚妄也，所以把文昌、魁星二像立为神而敬之，欲求其保庇睿智广开、快进才能、考试朕捷高中之意。然中国之人，大率为儒教读书者，亦必立此二像奉拜之，各人亦都求其保佑中举中进士点翰林出身做官治民矣，何故各人都系同拜此两像，而有些少年读书考试，乃至七十八十岁，尚不能进黉门为秀才呢？难道他不是年年亦拜这两个神像吗？何故不保佑他高中呵？”（《劝世良言》卷一。）
洪秀全的父母是纯朴而愚昧的偶像崇拜者。他们望子成名心切，求拜文昌、魁星是极可能的事。但文昌、魁星并没有保佑他们的爱子成名，梁发的这种宣传自然切中了洪秀全的心病。熟读经史的洪秀全屡试不售，这可能是清朝科场黑暗的反映，是一种社会的弊病。梁发用完教歪曲地解释这种社会弊病的根源，而洪秀全则由此而对当时腐败没落的社会进一步产生了疑问。
中国的封建社会发展到清朝嘉、道之时，已经濒临它的末期。封建地主阶级同农民阶级的对立，和朝政腐败、海内虚耗等政治上经济上的根本矛盾，引起了许多有识之士忧心忡忡。与这些根本矛盾相关的，不公平、不正义的种种邪恶腐朽现象更充斥于社会的各个角落，散发出污秽的臭气，呈现出尔虞我诈、以暴凌弱、刻薄虚伪、骄奢淫佚等等丑态。一些拘谨迂腐的读书人叹息社会堕落了：风俗浮浇，伦常相渎，刀笔自矜，买文幸进，烟馆、赌场林立（李召棠：《乱后记所记》，《近代史资料》总三四号。）。著名的思想家龚自珍深刻地指出，由于贫富之不均，社会之矛盾，社会成了大欺小，强凌弱的大商场；贩卖奇装异服，贩卖古怪玩物，贩卖鸦片毒品，男人买官求爵，女人卖淫，还有人冒充圣贤贩卖仁义，所有这些“商贩”，都力图吞并他的弱小者（《平均篇》，《龚自珍全集》七九页。）。“广东多宝之乡，吏治至芜，舶市之所，人心至浇。”（包世臣：《致广东按察姚中丞书》，《安吴四种》卷三五。）这一类矛盾和弊病，是表现得尤为淋漓尽致的。
对于这类矛盾和弊病，从来会引起社会的不同反应。有的政治家寄希望于君圣相贤，改革朝政。有的思想家如稍早的颜元、李□和当时的龚自珍等触及产生这类弊病的本原而在改变田制方面提出方案。而道德家、宗教家则别有对问题的认识，企图用他们各自的办法来振衰起敝，挽救世界。
恩格斯曾指出，宗教并不都是骗子手的捏造。基督教在产生时是被压迫者的运动，包含了社会的弱者对于强者的抗议。从它产生的历史背景来看，它也是弱者对于堕落的时代和社会的一种解救方案。这种方案，尽管包含着某些原始共产主义的要求，但总的说来，它是消极的，只是许诺一个美好的彼岸世界。因此，马克思说宗教既是被压迫生灵的叹息，又是人民的鸦片。
基督教有它自己的演变历史。从公元四世纪成为罗马帝国的国教以来，它早已成为官方的统治工具。在梁发的《劝世良言》中，已经很少有表现弱者抗议的痕迹。但梁发为了从中国传统的意识形态中夺取阵地，却很通俗有力地揭露了中国社会的一部分弊病：“现在之人遂生出无数的恶端，致世界大变，颠倒乾坤，变乱纲常，以恶为善，甚至把善者反以为恶。因人之心，日夜歇息之间，所有思想图谋、言行举动，专在于奸淫邪恶、诡诈欺骗、强暴凌虐之事，满于胸中，行在世界之上矣。”（《劝世良言》卷二。）而这些问题，不但不能依靠中国的传统信仰来解决，而且正是他们所产生的。梁发宣传了一套中国人所不熟悉的故事，许诺人们只要拜上帝，就可以纯洁灵魂，消除邪恶，世界清平。
由于自身的前途受到窒息而对旧的世界、旧的信仰产生失望、怀疑的洪秀全，所遇到的正是这样一种新的说教。
洪秀全接受了这种新的说教，相信这就是真理。为着这个真理，他作出了巨大的自我牺牲，把自己的情操升华到一个新的境界：抛弃个人的功名仕进道路，为着“反对世上之陋俗”、拯救一个邪恶的社会而去诚心诚意地作一名宣传上帝福音的使者——当然，历史早已证明，这并不是一条真理之路（洪秀全拜上帝后，曾与李敬芳制“斩妖剑”两柄，各佩其一，并且同声朗诵“手持三尺定山河，四海为家共饮和”这一首诗。“手持三尺定山河”是不是表示要实行反清武装起义？这需要联系洪秀全的救主意识来理解。洪秀全把自己梦幻中的经验和《劝世良言》的宣传联系起来，以为自己就是上帝的使者，任务就是宣传福音，扫除魔鬼，以拯救中国，共享太平。这一首诗，可以理解为是在表达这种宗教救世的旨向。手持三尺剑，与这种旨向并不矛盾。《劝世良言》卷九引述新约以弗所篇第六章：“汝等当因救主且厥德之力，坚毅，执着神之全军器，以能立住敌魔鬼之诡计。……是故汝等当持神之全武器，以能敌于恶日。”这就是说，要拿着圣灵的宝剑斩妖。持剑斩妖伏魔，这也是中国的传统。还可以指出的是，与洪秀全同佩剑、同唱“手持三尺定山河”的李敬芳，从来没有参加革命活动的记录。他始终未见成为一个革命者。据简又文记载的传说，李敬芳的孙子在洪秀全建国后曾去天京，一说还没有到达就怀疑洪秀全升天时所见的不是真上帝而是魔鬼，因而折返香港，后人巴色会为传教士，一说到了天京因受排挤返回香港为传教士（见《太平天国典制通考》下册一六五九页）。无论这一传说是否可信，这已经是李敬芳及其家庭同太平天国的因缘的唯一材料。我们没有见到任何材料可以说明李敬芳在一八四三年或一八四三年以后有反清革命的思想和活动。这样一个人物，在读了《劝世良言》后就突然唱起“反诗”而此后又不见任何造反言行，是不可思议的。从李敬芳，我们也可以了解开始拜上帝并非开始搞革命、“手持三尺定山河”并非反清起义的反诗。）。
（三）《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》的思想内容
一八四四年春，洪秀全、冯云山等以极大的热忱离开本乡去外县和广西，“到处宣传新道，教人以敬拜独一真神上帝耶和华，上帝遣其圣子下凡救赎世间罪孽教道。”（《太平天国起义记》第六节。）他们出游了八个月，冯云山独自到广西桂平紫荆山区活动，而洪秀全则从广西贵县回到了家乡，在一八四五——一八四六年两年中留在家乡继续教书，继续传道。
洪秀全这次出游和回家以后的活动，是不是以传教为名，行宣传革命、组织革命之实？这个问题，我们不能臆测，不能附会。我们应该以事实为准，进行分析。
谁都承认，《劝世良言》不是一本革命的书；相反，它实际上是一本教人不革命的书。洪秀全这次去广西，所宣传的如果没有越出《劝世良言》的范围，怎能是宣传革命或起到了宣传革命的效果呢？如果说他是去宣传革命，有什么材料证明他宣传了《劝世良言》所没有的、具有革命反抗意识的内容呢？显然，这样的材料是不存在的。
洪秀全从广西回乡后，在家写了许多文章、诗歌，这类作品，据说共有五十余帙（《洪秀全来历》，《太平天国》资料丛刊第二册，六八九页。）。这些作品多数已散佚，幸而其中几种主要的如《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等已保存下来，并且确知《百正歌》系一八四四年游广西时所写，后两种是回家后一八四五年所写（《洪秀全来历》，《太平天日》，《太平天国》资料丛刊第二册，六八九、六四六页。）。它们对研究洪秀全游广西、回家乡的三年间的思想，提供了最直接的资料。
我们先看《百正歌》。这首五百字的诗歌，充满了儒家的色彩，只有“能正可享天堂福，不正终归地狱境”等少数几句反映了他对《劝世良言》思想的运用。这是不奇怪的，因为洪秀全这时接受陌生的上帝刚刚一年，而古老的孔子在他头脑中已盘踞了二十多年。这篇诗歌广泛征引中国的历史典故，宣传“正”这样一种道德观念，要求君臣、父子、夫妇、男女和富人、贵人各色人等，悉由“正道”行事，反对“不正”的言行。什么叫做“正”？洪秀全没有正面回答，只是列举了一些为儒家所推崇的古圣先贤如尧舜禹稷周文孔丘等，说他们是君正、臣正、父正、子正的典范，而桀纣、齐襄公、楚平王等等由于贪色、淫妹、纳媳、纵妻等等男女关系上的不正而受到各自应有的惩罚。他认为，“正”与“不正”是国家兴衰、个人祸福的根源。对于统治者，“身不正民从所好，身能正民从所令”。对于一般人，“身不正祸因恶积，身能正福缘善庆。”“真正民安国定，真正邪谋远避”。这是洪秀全关于正心诚意修身齐家治国平天下一套道理的通俗宣传。它虽然反映了洪秀全对社会上某些丑恶现象的批判，是有积极意义的，但它确实没有任何一点反清反封建的革命色彩。而这就是洪秀全一八四四年游广西时的宣传材料。
《原道救世歌》是洪秀全早期思想的研究中最受重视也最被误解的材料之一。
它说些什么呢？
它首先宣传的是：天父上帝是中外古今共同的独一真神，所有人等应该只拜上帝，不拜邪神；
它的主要篇幅是：较《百正歌》更为具体地提出“正道”的典范和反对“六不正”的要求，就是要反对淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋、赌博以及吸洋烟、饮酒、看风水、相命等；
它以历史上的“正人”如夏禹、伯夷、叔齐、周文、孔丘、颜回、杨震等人为例，宣传孝顺、忠厚、廉耻、非礼四勿、贫富有命等行为准则。
它揉合了基督教和儒家的思想、用语，苦口婆心地劝世人拜上帝、学正人、捐妄念。如诗歌的题名所示，这是当时的洪秀全为了拯救邪恶社会的“救世”方案。在这个方案里，也没有任何反对现存统治秩序的革命倾向。 。
《原道救世歌》中有这样一些话：“天父上帝人人共，天人一家自古传，……天人一气理无二，何得君王私自专？上帝当拜，人人所同。”“普天之下皆兄弟”，“上帝视之皆赤子。”这些，往往被认为洪秀全是在反对封建等级制度，宣传了政治平等的革命思想和民主思想。
其实，并非如此。
人人都应当拜上帝，这是《劝世良言》宣传中的一个基本点。它说，神天上帝是天地人一切万国的共同造化者，是全世界一切人之大父。洪秀全用中国的经史加以附会补充，说中国古代也同外国一样是人人同拜上帝的，只是在秦政以后才离开了这条正路。“天父上帝人人共，天人一家自古传”，是《劝世良言》要旨的中国化，实际别无新意。
关于“天人一气理无二，何得君王私自专”两句，如果正视《原道救世歌》全文的意思，本来就很难得出洪秀全是在宣传反封建的政治平等思想的结论。现在我们看一看它同《劝世良言》的关系，它的真正含义就会更加清楚。《劝世良言》卷三说：
“或有人说云：神天上帝乃系天地人万物之大主，至尊至圣之神，民人百姓 系微贱污秽之物，不敢奉拜。本是君王及各大官员等该敬该拜的，庶民人等不能 拜之，有此理乎？盖天地人万物之大主，乃系万国万类人之大父母，自君王至庶 民，该当尊敬崇拜的，不分贵贱尊卑，惟分善恶诚心与不诚心而已。”《劝世良言》卷七引述了使人不敢拜上帝的“蒙昧”之见：
“谁不知孰敢拜求天耶？做了天子才敢祭天，做诸侯才敢祭社稷，人间一个 小民百姓，焉能日日朝夕拜求神天上帝乎？这是越礼犯分，大不合理之事。”《劝世良言》反复申明上帝人人当拜，斥责上述这种君王才能拜、小民不敢拜之说，是“蒙昧之人”的“妄言”，“其罪真无穷之至也。”
用不着解释，“何得君王私自专”之句，只是梁发的宣传的翻版。它是基于宗教信条的理论，谈不到在政治上对封建君主有什么冒犯。
关于“普天之下皆兄弟”和“上帝视之皆赤子”之句，首先需要联系它的上下句来分析。它们的上下文是这样的：
“第三不正行杀害，自戕同类罪之魁。普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来。 上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀。……嗜杀人民为草寇，到底岂能免祸灾？白 起项羽终自刎，黄巢李闯安在哉！”
这些话，不但在政治上全然没有反抗精神，而且十分反对暴力革命，它们决不能成为太 平天国革命的理论基础，这是极为清楚的。而洪秀全之所以反对行杀害，是因为他认为人人都是上帝所造，灵魂都是上帝所赐，人人都是同类，都是上帝的子女。洪秀全的这种理论，实际上也是渊源于梁发的宣传：
“且世界上万国之人，在世人而论，虽有上下尊卑贵贱之分，但在天上神父 面前，以万国男女之人，就如其子女一般。”
“且天地虽大，万类人物虽多，在神天上帝看来，不过如一家人耳。”
“在神父之前，不论异民与如大之人，有受损割之人与未受损割之人，蛮夷 与西氐亚之人，奴仆与家主各人，都不分别，……故在世界之上，则以四海之内 皆兄弟一般，并无各国之别，独由基督耶稣之恩，……以全世界之人皆一家 也。”（《劝世良言》卷三、卷九。）这种说教，是承认人在宗教上有同拜上帝的权利和义务，但并不否定人在世俗上有贵贱等级之分。梁发这样，洪秀全也是这样。洪秀全在《原道救世歌》中有这样两句：“开辟真神惟上帝，无分贵贱拜宜虔。”后来又具体解释说，对于上帝，“君长是其能子，善正是其肖子，庶民是其愚子，强暴是其顽子，如谓君长方拜得皇上帝，且问家中父母难道单是长子方孝顺得父母乎？”（《天条书》，《太平天国》资料丛刊第一册，七三页。）这些同梁发的思想不是如出一辙吗？
一方面，人人都是上帝的子女，都应该、都可以拜上帝；一方面，人人又各有贵贱善恶的区别。这哪有什么政治平等的思想和反封建等级制度的精神呢？
我们要记得恩格斯关于平等观念的精辟分析。他说：
“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他 们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不 同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的 这种平等中，引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一 个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第三卷，一四二页。）恩格斯还专门分析了基督教教义中的平等观念：
“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，……此外，基督教至多 还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第三卷，一四三页。）洪秀全承认一切人原罪的平等，因而也承认一切人拜上帝的平等；但他从来没有承认过社会一切成员有平等的政治地位和社会地位。恩格斯指出，近代的平等思想是同人权问题一起提出的（《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第三卷，一四四页。）。在《原道救世歌》中，在洪秀全的一切著作、太平天国的一切文献中，根本找不出这种平等思想的影子。如果相信洪秀全已经提出了这种平等思想，并且竟成了太平天国革命的理论基础，那我们就无法解释洪秀全和太平天国的历史，也不能解释太平天国迄今的一百多年历史。
这里也就涉及到了洪秀全的另一篇重要作品《原道醒世训》。
《原道醒世训》谴责“世道乖离”、“人心浇薄”，批判国家之间、省府县乡里各地区之间、族姓之间相陵相夺相斗相杀的现象。洪秀全认为天下男女都是兄弟姐妹，不应有此疆彼界之私、尔吞我并之念，而应该实行唐虞三代之世天下有无相恤、患难相救、夜不闭户、路不拾遗、男女别途、选举上德的“天下为公”的大道。
洪秀全这些思想，反映了他对社会的认识，是他对社会的批判，和对社会改造的设想。洪秀全在《原道救世歌》中所提出的，主要是对每个人的道德、宗教要求，而这里却对整个社会提出了要求，提出了把陵夺斗杀之世改造为公平正直之世的要求。这是洪秀全思想的深化和发展。
我们应该积极地评价洪秀全思想的这种发展和《原道醒世训》的价值，同时也要科学地分析它实际具有的意义和高度。
《原道醒世训》涉及社会的内容较多，直接关于宗教的内容较少。但从这篇论文的理论渊源来看，它在很大程度上仍受梁发所给予的基督教教义的影响。《原道醒世训》认为，皇上帝是天下凡间一切国家一切地区一切族姓的一切人类之共父，人们迷失了这个本源，产生了种种罪恶；要寻找、认识这个本原，认识天下的男女都是兄弟姐妹，实现天下一家，共享太平。如前面已经征引，这种普天之下的人类都是上帝的子女、都是兄弟、都是一家人的思想，正是梁发在《劝世良言》中多次宣传的。
《原道醒世训》除了受到《劝世良言》的直接影响以外，还不能排除有些思想间接受了它的影响。大家知道，原始基督教最初具有反映被压迫者财产公有要求的内容，虽然几经演变，这种痕迹在新旧约圣经中都已淡薄。《劝世良言》是一本劝人信上帝的书，它的宣传的性质已不同于原始基督教了，但它所引用的一部分圣经，毕竟仍保留有少量的惩富济贫、济危扶困的思想和内容。例如，它引述旧约以赛亚篇所载上帝要求恤孤伶寡的话说：“休作恶，学行善，寻正道，审理受屈者，以公道待无父辈，护助寡妇之事也。”又如，它引用新约马太篇所载耶稣对富人的要求说：“尔若果要守全律，则可去卖了尔凡所有之产，而将卖产业之银施舍给予贫穷之人。”还有，它引述了上帝要求对饥、贫者分饼、分衣；引述了上帝谴责富贵人不给割禾工人以工钱；引述了上帝谴责打贫人、勒索工人的行为（见《劝世良言》卷一、卷二、卷五、卷六、卷七。）。梁发本人则宣传，如果人人都信道，那就可以“君政臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户、道不拾遗的清平好世界矣。”（见《劝世良言》卷一、卷二、卷五、卷六、卷七。）所有这些在神学宣传中涉及的世俗问题，在当时中国社会中，不但存在，而且也为洪秀全所耳闻目睹。这些言词，触发、影响洪秀全憧憬有无相恤、患难相救、夜不闭户、路不拾遗的“大同”社会，是有可能的。但洪秀全在这方面与梁发有很大不同。梁发主要是劝戒贫者安贫、富者慕义而获得精神的解决，而洪秀全却是积极地要求一个公平正直的社会。这是他对《劝世良言》的突破，也是他对自己的《原道救世歌》所宣传的安贫乐命思想的突破。当然，在洪秀全后来的和太平天国的一些文献中，要求贫富各安所安的思想仍有很大影响。这是需要另外探讨的问题，这里不论。
但是，洪秀全在突破《劝世良言》的地方，所进入的是中国古老理想的迷宫。“天下为公”的“大道”，是我国私有制和阶级社会弊病丛生之际，人们对于传说中的古代社会所作的理想化的描绘。它是我国优秀的思想遗产，在我国社会的不同阶段上都曾被一些有志救世的思想家所称引。称引这种思想的不同思想家，他们思想的时代属性和阶级属性，是需要根据他的其他言行和社会关系来作分析的。例如，孙中山是近代伟大的民主主义者，当然不是根据于他憧憬和希图实现这一古老理想。产生于古代的这种“大同”理想，本身不可能包含属于近代的社会政治观念。洪秀全突破《劝世良言》的浅陋说教，但他的目光没有、也不可能转向未来，因为未来在那时还是那样的朦胧；他只能转向过去，把救世的热情倾注于他所熟知的理想化了的过去。洪秀全在《原道醒世训》中称引了古老的理想，但并没有提出任何新观念。因而我们没有根据认为洪秀全在这里宣布了经济平等的思想。恩格斯早就说明，近代平等要求的产生是与近代阶级关系的新构成相联系的，经济平等的思想甚至只有近代无产阶级才能提出。（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，一四三页。）他还指出，早期基督教中曾有过的某种财产公有，也是由于受迫害者的团结所造成的，而不是来源于真正的平等观念。（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，一四六页。）根据恩格斯分析思想观念时所使用的科学的历史唯物主义方法，说《原道醒世训》宣传了经济平等，至少是缺乏说服力的。
我们要称赞洪秀全的《原道醒世训》在思想境界上较之《原道救世歌》的进步，但也不能忽略它们的共同点，这就是它们都没有任何的推翻清朝封建统治的革命思想。《原道醒世训》把相陵相夺相斗相杀的原因，归之于“世道乖离，人心浇薄，所爱所憎，一出于私”，归之于人们“见小故其量小”。它认为，“量大则福大，而人亦与之俱大；量小则福小，而人亦与之俱小”。当时之世，量小的小人太多了，世道人心堕落了。它呼吁天下凡间的兄弟姐妹“跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜，行见天下一家，共享太平”。这就是认为实现“大道”的途径在于人心的修养。洪秀全在全文之末还有八句总结性的诗：
！上帝原来是老亲，水源木本急寻真。量宽异国皆同国，心好天人亦世人。
！兽畜相残还不义，乡邻互杀断非仁。天生天养和为贵，各自相安享太平。在这里，我们不但看不到那时的洪秀全有什么反抗和革命的意识，而且还看到，刚刚突破了《劝世良言》束缚的洪秀全，又回到了它的牢笼，一种比较深邃的救世思想，又变成了浅陋的宗教、道德说教。
（四）重游广西和走上反清革命道路
一八四七年春，在花县家乡蛰居了两年多的洪秀全，来到了广州，在美国牧师罗孝全那里前后呆了两个多月。
罗孝全是美国浸信会传教士，先在香港做郭士立的帮手，一八四四年后进入广州开设礼拜堂传教。洪秀全去罗孝全处目的是什么？做了些什么？据罗孝全的报告，洪秀全偕同洪仁□到罗孝全处，“宣称意欲学习基督教道”。洪秀全在那里“研究圣经，听受功课”，并将他获得《劝世良言》的经过和病中的异梦异象以及他写的论文，都向罗孝全作了陈述。洪秀全曾请求受洗，但因罗孝全的两名黄姓助手设计排斥而未果（见《洪秀全革命之真相》，《太平天国》资料丛刊第六册，八二四页，并《太平天国起义记》第七节。）。
洪秀全自一八四三年从梁发那里接受了上帝，开始了通过拜上帝改造世道人心的救世宣传。但关于这个上帝的知识，他知道首先是从外国传入的。现在，有人告诉他，外国的教士正在广州宣传“真道”，还告诉他，他所读的《劝世良言》与教堂所宣讲的相符（《太平天国起义记》第七节。），他自然很诚意地前去学习，以验证和深化自己关于上帝的知识。他在罗孝全那里首次阅读了旧约和新约圣经。罗孝全自己编注有几种传道书：《救世主耶稣新遗诏书》，这是罗孝全对新约马可福音译本作了注的小册子；《耶稣圣书》四小册；《真理之教》一小册；《问答俗话》一小册（E.P.Boardman:《ChristianInfluenceupontheldeologyoftheTaipingRebellion》，P.144-145。）。这些书，洪秀全也可能读了。洪秀全对于在广州的“学道”似乎是满意的，所以有受洗的请求。
受洗因故不成，洪秀全决计重游广西，于一八四七年旧历七月在紫荆山区会见了冯云山。这是洪秀全的人生道路发生转折——转变为反清的农民革命领袖的开始。
冯云山是洪秀全的密友。自从一八四三年拜上帝、一八四四年同洪秀全到广西以后，就独自在桂平紫荆山扎根，通过替人做工、担泥和教书塾，熟悉了当地人民，在那里深入传播拜上帝的道理。他在拜上帝前后和初到广西山区时的思想、志向如何，由于他没有留下著作和缺乏其他切实的资料，已难详考。历史记载说明，他在广西向一般群众所作的宣传，也是拜上帝、除偶像等类简单的信条，但允许“不独不拜偶像，且时常侮弄偶像”（《太平天日》，《太平天国》资料丛刊第二册，六四五页。），对传统秩序似乎一开始就采取较为激烈的态度。
由于冯云山深入在群众之中，所以他的传教活动在两三年内竟造成了一个相当可观的组织——会友遍及广西数县而人数超过两千的“拜上帝会”。冯云山在组成“拜上帝会”的过程中，从什么时候开始有意利用这个组织来进行一场反清革命斗争，文献阙如，已难确指。冯云山“家道殷实”，而自原“去国离乡，抛弃妻子”，在紫荆山区“数年之间，仆仆风尘，几经劳瘁”，“历尽艰辛，坚耐到底”（《天情道理书》，《太平天国》资料丛刊第一册，三七一页。），是一个胸怀大志而坚韧不拔的人。据李秀成的了解，在太平天国的领袖中，“谋立创国者，出南王之谋，前做事者，皆南王也。”（《李秀成自述》。 ）我们可以大致这样判断，在洪秀全第二次来到广西以前，冯云山已经酝酿着利用“拜上帝会”进行反清革命的意图。他在这时已经物色了杨秀清、肖朝贵，可能还有韦昌辉、石达开这些草莽英雄式的和有相当号召力的人物入会，似乎也说明了这一点。
充满着救世、醒世愿望的洪秀全，见到阔别三年的冯云山，见到他开创的局面，听到他隐藏的意图，思想必然发生巨大的震动。几年来在家乡苦口婆心对世人的劝戒，只获得寥落的反应，也不能阻挡世风之日下。现在，他的好友冯云山竟已取得这样巨大的成功，造成了一个几千人的拜上帝的组织，并且人人尊奉着迄未识面的“洪先生”，这使他充满了喜悦。他对于这个腐败邪恶的社会久已不满，而现在冯云山告诉他，可以逐步地酝酿利用这个发展中的组织来发动一场推翻腐败社会的统治者——满族朝廷的斗争，这使他救世主的自我意识进一步发展到打江山的帝王抱负。他到紫荆山以后一个多月，就同冯云山等“写奏章，求天父上主皇上帝选择险固所在栖身焉”（《太平天日》，《太平天国》资料丛刊第二册，六四八页。），这表明了他们需要密议大事和隐蔽处所，也反映了洪秀全已经或者正在确立反清革命斗争的道路。
洪秀全从一名宣传福音的上帝使者，而秘密地成为酝酿革命斗争的领袖，这自然需要主客观的条件，而不仅仅由于冯云山的陈说。上面已经分析了洪秀全并未在一八四三年确立反清革命的道路，但另一方面，洪秀全这一时期的思想却的确包含了新的因素。洪秀全接受了“上帝”，虽然他由此而引起的只是悲天悯人的救世愿望，但“上帝”对于中国的既有传统，毕竟是个“异端”，他基于“上帝”的教义而把孔子同其他偶像一起抛弃，也毕竟是对现存秩序的触犯。异端思想往往被统治者认为是危险的思想。它虽不一定都是革命的思想，但它总包含着对传统意识形态的触犯或背离，因而异端思想的宣传者在一定条件下有可能起而反抗现存的统治秩序。洪秀全不是一般地宣传拜上帝、去偶像，而且批判当时社会的腐败现象，憧憬天下为公的大同理想。这种批判和憧憬，是同当时的现实社会矛盾的，因而它们也包含着否定这种现实社会的胚胎。在这个时期，他在政治态度上虽然并不是反清革命者，但他思想中的异端因素和积极因素，却包含了进一步发展成为革命思想的可能。因此，对于洪秀全，从对社会邪恶的批判，到对邪恶社会的反抗，并不存在不可逾越的障壁。他来到广西以后，冯云山的成就和密图，特别是他实际接触了广西的阶级斗争形势，为他实现由此及彼的转变提供了条件。广西地处中国南陲，清朝的统治更为腐败而无力，人民屡起反抗，素称多盗之乡。鸦片战争以后，“粤东水陆撤勇，逸盗或潜入梧、□江面行劫，或迭出南、太边境掳掠，勾结本省土匪及各省游匪，水陆横行，势渐鸱张。至道光二十七、八年间，楚匪之雷再浩、李元发两次阑入粤境，土匪陈亚溃等相继滋事，小之开角打单，大之攻城劫狱，浸成燎原之势。”（严正基：《论粤西贼情兵事始末》，《太平天国史料丛编简辑》第二册，三页。）大致自一八四七年起，湖南、广东、广西等地的天地会群众武装起义，如蜂起云涌。广西境内以“土匪”滋事的方式表现出来的阶级斗争烽火，几乎燃遍了全省。以紫荆山所在的浔州府来说，“愚无知者，每铤而走险。当初不过三五成群，拦路抢劫，……继则纠众焚杀。自道光二十八年，贵县土匪聚党数百，掠殷户子弟勒赎，……浔州、梧州、南宁诸村市，滋扰无虚日，官军屡击不利。”（谭熙龄：《桂平历年群盗事迹》，《浔州府志》卷二七。）封建统治阶级为了对付这种烽烟四起的动乱局面，竭力倡办地方性的大小团练。以下层人民和各种形式的起义势力为一方，封建官府和地主团练为另一方，阶级对垒日益尖锐。这种形势在客观上也不能不促使拜上帝会走向革命。当时只是拜上帝会一般会友的李秀成，是这样理解拜上帝会在激烈的阶级斗争中的成长过程的：“自教人拜上帝之时，数年未见动静，自道光廿七八年之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人，两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和（伙），团练与团练一和（伙），各争自气，各逞自强，因而逼起。”（影印《李秀成自述》。）这种现实的阶级斗争，也必然把早已对邪恶社会表示不满的洪秀全推向前列，使他能从群众中吸取力量，去领导和发动一场农民的革命武装斗争。
洪秀全实现这种转变的具体事实和过程，还有待于进一步的研究。如从思想文献方面来考察，反映洪秀全实现这种转变的最可注意的材料，是《原道觉世训》，特别是《太平天日》。
《原道觉世训》是一篇未能确切判明其写作年份的重要文献，一般误以为写于一八四五——四六年，实际上应写于一八四七——四八年。流传的《太平天国起义记》中译本说：“一八四五、一八四六两年，秀全留在家中，……在此期间，彼曾作数篇文章，……如百正歌、原道救世歌、原道醒世训、原道觉世训、改邪归正等篇”，这是认为《原道觉世训》与《原道救世歌》等同时写作的根据。但实际上这是译文疏忽造成的误解，据《太平天国起义记》一八五四年英文原本的影印本，所记洪秀全在一八四五——四六年所写作品的书名，并不包括三篇《原道》，而只有两篇（《太平天国起义记》英文原本记洪秀全在一八四五——四六年所写作品的题名是：《AnOdeoftheHundredCorrectThings》，《AnEssayontheOriginOfVirtueforAwakeningoftheAge》，《FurtherExhortationforAwakeningoftheAge》，《AltertheCorruptandTurntoCorrect》。在翻译上，除《百正歌》、《改邪归正》意思确切外，其余的，直译当为《原道醒世论》、《醒世再劝谕》。影印的《太平天日》记述乙已（一八四五）年洪秀全“作原道救世诏、原道救世训”，“救世训”的“救”字，应为“醒”的误刻，因为收在《太平诏书》中的洪秀全几篇论文，接着《原道救世歌》的是《原道醒世训》，并没有《原道救世训》。把这些材料参照起来，《太平天国起义记》所述的除《百正歌》、《改邪归正》以外的两种书，应是《原道救世歌》、《原道醒世训》。至少，它只说了两种，而不是中译本所说的三种。）。《原道觉世训》出现了《劝世良言》所没有的“旧遗诏书”等名词，而译名为《旧遗诏书》的旧约圣经，是洪秀全一八四七年春夏在罗孝全处才见到的，因此，《原道觉世训》的写作必在洪秀全去罗孝全处学道以后（《历史研究》一九六三年第一期《洪秀全和太平天国革命》一文已经指出了《原道觉世训》可能写于一八四八年。这个结论是有理的。但该文认为洪秀全在广州所读的新旧遗诏书是郭士立译本，太平天国建国后印行的新旧遗诏书也是郭士立译本，据此来查考《原道觉世训》中关于摩西“十诫”的叙述，关于“挪亚”等名称的引用，都与太平天国印行的旧遗诏书相同，从而判断《原道觉世训》系写于洪秀全一八四七年读到郭士立译的新旧约圣经以后，这样论证，反觉迂曲而不确切。因为，洪秀全在广州读到的新旧约圣经和太平天国后来印行的新旧约圣经是否都是郭士立的译本，仍然是一个有待证明的问题。国外学者，较早如E.P.Boardman，最近如P.Clarke，通过某些字句的对照比较，对此作了肯定的回答。但P.Clarke自己又引述罗孝全的话，罗孝全曾宣布他确实没有用过郭士立的译本，因而我们不能证实洪秀全在罗孝全处所读到的就是郭译圣经。至于太平天国后来印行的新旧约的来源，虽然E.P.Boardman和P.Clarke都作了比较对照而肯定为据自郭译，但据夏鼐同志在不列颠博物院所见的校勘，太平天国印行的《新遗诏圣书》系据道光十九年（一八三九）刊行的马礼逊译本，《旧遗诏圣书》系据道光二十六年（一八四六）宁波华花圣经书房刊本，都不是郭士立译本。现在国内没有这些材料可供我们直接进行校勘研究，因而我们不能肯定地把郭士立译的新旧约、《原道觉世训》、太平天国印行的新旧约都挂起勾来，进行比照，从而论证《原道觉世训》的写作时间。目前，为了确定《原道觉世训》的写作时间，最直接的依据，就是洪秀全自己说一八四七年在罗孝全处读到“旧遗诏圣书、前遗诏圣书”，不管这是否郭士立的译本，这两种书名是《劝世良言》所没有的，是洪秀全前此不知道的；《原道觉世训》既然提到了“旧遗诏书”，它的写作必应在洪秀全广州学道以后。）。同时，《原道觉世训》首次提出了“阎罗妖”、“四方头红眼睛”、“东海龙妖”等概念，这些用语不见于洪秀全一八四五年写的《原道救世歌》、《原道醒世训》，而同见于一八四八年冬宣布的《太平天日》，这也说明它的写作时间可能与《太平天日》相近。
《原道觉世训》不是一篇社会政治论文，而仍然是一篇宗教宣传作品。它加强宣传了上帝创造世界、主宰世界的说教，说人的生死祸福、衣物器用悉由上帝所主所赐，自然界的日月星辰雷电风雨和山原川泽飞潜动植，也都是上帝功能的表现。它从上帝对人的权能、恩德方面，论证人人当拜上帝，不拜上帝是犯反天之罪。这些宣传，在内容上、表述上都仍受着《劝世良言》的直接影响（如《劝世良言》说：“或有人说云：神天上帝不能管理世界若大之事，致要各神佛菩萨帮理，如君王要众大臣管理国事一般。……夫混沌未开，乾坤已定，神天上帝乃自无而化生天地万物类者，岂有不能管理全世界之事乎？……况且神天上帝乃系纯灵，无所不知，无所不在，无所不能，非君王可比之也。盖君王者，虽系至尊至贵之人，不能无所不知，又不能无所不在，故要众大臣帮理之。神天上帝乃无所不知、无所不在、无所不能自永远至永远之真神，不须助之之者也。”《原道觉世训》也引“执拗者”的话“皇上帝需菩萨帮助如君王须官府辅治”而加以批驳。又如《劝世良言》宣传上帝之大恩而当拜之说：“但自己自生出世，日日得神天上帝养育之、保佑之，又供给各般日用之需，一呼一吸，时刻不离，自始至终，都系神天上帝庇□，才得生活于世，这样的大恩，日日受之不已，尚且不肯崇敬造化天地人万物之主为神，乃说所有日用诸般之物，系自己本事赚银来买的，或说是某菩萨神佛保佑所赐的，遂去酬谢敬神佛的恩，昧此大德，罪恶无穷之极。”是“叛逆神天大帝之大恶。”《原道觉世训》叙上帝之权能恩德和世人不拜上帝是反天之罪，亦大略如此。）。
但另一方面，《原道觉世训》却鲜明地提出了上帝的对立面，以“阎罗妖”为各种妖魔邪神的集中代表，尖锐地批判“阎罗妖注生死邪说”，指出“阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂，天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之惟恐不速也”。在这方面，它超越了《劝世良言》的所给予的宗教素材和思想倾向，不但创造了“阎罗妖”这一邪神代表，而且通篇文章中真神和邪神的对立十分鲜明，对邪神的批判十分严厉，这是《原道救世歌》和《原道醒世训》所没有的一个特色。此外，它从尊上帝、反邪神的立场出发，抨击了前代帝王信邪神的错误，并且指出只有上帝才能称帝，人间君主不得僭越，□然称帝，表现了对人间君主的“不敬”和批判。从这些方面，我们可以认为，这篇宗教历史论文，是洪秀全的政治态度与清朝统治者日益对抗的曲折反映（太平天国后来把“阎罗妖”直接同清朝统治者挂起勾来：“胡虏目为妖人者何？蛇魔阎罗妖邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。”（《奉天讨胡檄》）但没有根据说洪秀全在写《原道觉世训》时已以“阎罗妖”影射清朝皇帝。须知洪秀全的这些宣传品当时分发的对象多系下层的缺乏文化的人民，他不会不了解这种曲折的影射产生不了什么效果。我们只应从作品的本来意义上而不能立足于洪秀全是在搞影射的假设上去分析作者的思想。）。
仍然需要指出的是，《原道觉世训》虽然反映了洪秀全走上反清道路的政治态度，但在社会政治思想上并未提出什么新见解。《原道觉世训》中有“天地之中人为贵，万物之中人为灵”之句，把这解释为洪秀全宣传反封建的人本主义思想，是断章取义的误解。因为这两句话之后紧接着说：“人何贵？人何灵？皇上帝子女也。贵乎不贵，灵乎不灵，木石泥团纸画各偶像也。人贵乎物灵于物者也，何不自贵而贵于物乎？何不自灵而灵于物乎？”这里是说上帝的子女既贵又灵，不应去拜偶像邪神。而且，洪秀全的这些思想、言词，也不是自己的发明，而是直接根据于《劝世良言》（《劝世良言》中多处说到，人因禀有上帝付以之正气而“最为贵”、“最活灵”，是“万物之灵”，人如不尊拜上帝，“岂能称得人为万物之灵哉！”见卷一、卷三、卷四。）。它在理论上源出于宗教教义，与反封建、与人本主义是风马牛不相干的。
更明显地反映洪秀全反清革命态度的思想材料是《太平天日》。《太平天日》主要叙述洪秀全丁酉年（一八三七）升天受命、即病中异梦的事，以及他读了《劝世良言》因而敬拜上帝和一八四四年一八四七年两次去广西的情形。它在一八六二年即太平天国建国后十二年才正式出版，但标明“此书诏明于戊申年冬”，也就是说，书的内容已在一八四八年冬由洪秀全宣布。一八四八年冬宣布的和一八六二年出版的，某些情节可能有所异同，如关于洪仁□的情节在出版时可能有夸大，但基本的内容应是相同的，因此我们仍可以利用一八六二年正式出版本中的主要内容来研究洪秀全一八四八年冬的思想。
一八四八年冬洪秀全宣布《太平天日》的背景，是拜上帝会与当地封建官绅的矛盾尖锐化。一八四七年冬，桂平秀才王作新起团练拘捕冯云山，会友卢六等在狱牺牲，拜上帝会与地方反动势力的斗争日益激烈。一八四八年冬，脱险的冯云山和洪秀全几经路途相左，终于在广东花县相会。在家乡，他们关于拜上帝会的活动，有过多次商议：
“冯云山之本乡在秀全本村之北约五里。全境多山，甚利于牧牛，各村人均放牛于野外。秀全在家时辄牵牛到山上，以助其兄长。他即在这里与云山及其他的亲近朋友会见，每次系于先一日预约在某山头相会。在此秀全常与其众信徒及友人谈论广西会众的事。”（《太平天国起义记》第八节。据影印英文原本校订了译文。）
《太平天日》既诏明于一八四八年冬，可以判断，它的内容就是洪秀全、冯云山在家乡密商筹议时确定的。
《太平天日》没有提出什么政治号召，但它关于洪秀全异梦异象的宣传，却有不少值得注意之点。简言之，洪秀全、冯云山这时基本上完成了关于异梦异象的创作，制造了一个有头有尾的宗教性的、也是政治性的神话。
前面已说过，异梦异象，当初并非洪秀全的捏造，而是他病中实有的幻觉。洪秀全最初经验的异梦异象究竟是些什么，后来又怎样被有意地附会增添，研究这个过程有一定困难，主要是由于有关洪秀全异梦异象最初内容的那些记载，也大都是太平天国起义后所写，都在不同程度上附着了有意增加的部分。从洪秀全本人的作品来看，他在一八四五年所写的《原道救世歌》有“予魂曾获升天堂，所言确据无荒唐”之句，是作为应拜上帝、应行正道的一种证据而被提到的，这件事，没有描述，也不突出。一八四七年春，洪秀全在广州曾向罗孝全陈说“病中所见之异象”，据罗孝全的报告，“在述其异梦时，彼之所言，实令我莫名其妙，迄今仍未明其究从何处而得此种意见，以彼对于圣经之知识无多也。”（《洪秀全革命之真相》，《太平天国》资料丛刊第六册，八二四页。）罗孝全的态度只是不信，而没有斥责，这说明洪秀全当时陈述的，并不像他在一八四八年所宣布的那样，尤其不可能有洪秀全是天父次子的内容。现在，一八四八年冬，经过洪秀全、冯云山的创造，异梦异象变成了洪秀全升天受命的故事，包括了天父在天上向洪秀全指点凡间妖魔迷害人情状，洪秀全在天上战逐妖魔情状，天父天兄批判孔丘情状，天父差洪秀全下凡代天父理事救醒世人情状，等等。
洪秀全在一八四八年冬宣布的这个神话，在宗教上政治上思想上有许多特色。这里我们只分析其反映洪秀全政治态度的两个主要之点。
在宗教方面，它不但在内容、情节上，都超出了《劝世良言》或新约旧约圣经所提供的一切素材，而且在理论观念上，也与一般的基督教义不同，赋予了上帝以完全的人格。在洪秀全前此的著作中，包括在《原道觉世训》中，上帝的人格观念是不明显的，而且常常与中国的“天”混同，有时是“主宰”之意，有时是“自然”之意，以至有人据此而误解洪秀全的宗教思想属于泛神论。但从《太平天日》开始，洪秀全的上帝完全人格化了，人伦化了。一个有妻有子有意志特别是有无限权能的上帝，亲自差遣洪秀全下凡间，给予诛灭妖魔、唤醒世人的任务，而且告诉他：凡有烦难，有朕（指上帝）作主。洪秀全创造这样一个上帝和他受命于上帝的故事，不仅是他已经决心革命以创帝王之业的标志，而且是他为了准备这一事业而号召迷信的群众的需要。如果说，洪秀全从西方基督教中借了一个上帝来作为发动太平天国革命的工具，那末，这种“借用”只是从一八四八年才开始，而不是读梁发《劝世良言》后就开始的。这是一种名副其实的“借用”，正如中国历史上的符瑞图识、篝火狐鸣的传统一样。当然，洪秀全对上帝并不只是“借用”，而且也有信仰，这种复杂情况在他的后期思想里表现得更突出，这里不论。
洪秀全在《太平天日》中不但赋予上帝以人格，而且赋予自己的人格以神性。这不但为任何传教士的教条所不许，而且也超出了洪秀全自己前此的著作。天上有天父上主皇上帝，主宰天下凡间的一切。救世主耶稣是天父的长子，而洪秀全则是天父的次子，屡受天父的教导，深得天母的慈爱，在天上有妻有子，快活无穷。天兄耶稣是受天父的差遣下凡拯救世人的，洪秀全也是由天父嘱咐在天上大战妖魔并差遣下凡作世间之真主。洪秀全赋予自己以天父次子的神性，对于动员拜上帝会会友去从事一项打江山的事业，在当时条件下自然能起很大的作用。而且，考虑到一八四八年的春天和秋天，已经发生杨秀清、肖朝贵代上帝和耶稣传言的事，确定作为教主的洪秀全是上帝次子并曾亲自上天受命的神性，这也是处理当时内部关系所需要的。
这里需要附带申论的是，有的研究者认为《劝世良言》通常只称耶稣为“上帝之子”或“圣子”而绝少称“独生之子”，是洪秀全误以为他可以自居上帝次子的原因（《太平天国典制通考》下册，一七○一页。）。其实，《劝世良言》提到耶稣为上帝独子，并非绝少，而是屡见（“盖神爱世界之人，致赐己独子，使凡信之者，不致沈忘”（卷二）；“盖神爱世，致赐己独子降世”（卷五）；“即因神遣厥独生子进世间”（卷七）。）。洪秀全以上帝次子自居，决非由于对教义的误解，而是他在一八四八年冬已经有意地按照政治上的需要来附会异梦了，已经不受《劝世良言》的范围约束了。
洪秀全与冯云山于一八四九年夏返回广西桂平后，革命斗争的准备工作加速进行。一八五○年，洪秀全写诗表述自己的胸怀：
！“近世烟氛大不同，知天有意启英雄。神州被陷从难陷，上帝当崇毕竟崇。
！明主敲诗曾咏菊，汉皇置酒尚歌风。古来事业由人做，黑雾收残一鉴中。”（《太平天国起义记》第十节。）洪秀全推许了朱元璋、刘邦。按照他在《原道觉世训》中提出的原则，他本应贬称世间之主为“王”，但在这里和这时，他称他们为“主”为“皇”，透露了他对他们的真正景慕。他经历了追求个人功名和用宗教、道德救世的曲折过程，终于走上了刘邦、朱元璋的道路，也就是代表农民反抗现存封建统治的革命道路。
（五）余论
马克思说过：“相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”（《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，四二五页。）太平天国的英雄们的确总是用迷信来说明他们自己的历史，而太平天国的研究者则必须用历史来剖析他们的迷信。
洪秀全之成为太平天国革命的领袖，当然不是神的意志的实现，而只是人的觉悟的发展。
认识洪秀全的思想和道路的发展过程，对于理解洪秀全思想资料中的一些矛盾现象，可能会有助益。
例如，《太平天国起义记》中有这样一段话：“洪秀全常夸赞基督教之教理，且曰：过于忍耐或谦卑，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”这往往被用来说明洪秀全读了《劝世良言》后对基督教的批判，说明他把殖民者的上帝“改造”成了革命者的上帝。这是对洪秀全思想发展阶段上的混淆。洪仁□没有记洪秀全说这段话的时间，但它不可能是洪秀全拜上帝的初期所说。洪秀全读《劝世良言》后所写的《原道救世歌》、《原道醒世训》等宣传的是“忠厚可师”、“乐夫天命”、“天生天养和为贵，各自相安享太平”，其要求忍耐和谦卑，同《劝世良言》并无多大区别。洪秀全反对过于忍耐和谦卑以管镇邪恶之世的言论，从他的思想发展过程来看，必应在一八四七年或一八四八年以后。
洪秀全反清革命立场的确立，实现于一八四七年以后。与此相联系的，他对以前自己曾宣传的某些思想观点，也有所修正。这方面的改变，虽然主要反映在金田起义以后的思想资料中，但可以认为，这种改变也必然经历了一个过程。
例如，在《原道救世歌》、《原道醒世训》等作品中，洪秀全强调不行杀害，说：“人自相残甚恻哀”，“兽畜相残还不义，乡邻互杀断非仁”。而在《太平天日》中，特别在金田起义以后所写的许多文书和著作中，他却强调了斩邪留正、杀妖杀有罪。
又如，在《原道救世歌》、《原道醒世训》等作品中，洪秀全要求人们知命安贫、富贵浮云，强调人格和心灵的修养，而天堂只是灵魂享福的地方。但他在后来却创造了允诺肉体享福的“小天堂”，在那里，可以丰衣足食，“最小最卑尽绸缎，男着龙袍女插花”。
尤其值得注意的是，洪秀全修正了总的救世蓝图。在《原道救世歌》、《原道醒世训》中，如前所述，洪秀全提倡的是淑人淑世、正己正人、捐妄念、脱俗缘，以各自相安而共享太平。而在后来的《天朝田亩制度》中，洪秀全提出有田同耕、有饭同食、有衣同穿，“天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平匀，人人饱暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。”从《原道救世歌》的“救世”到《天朝田亩制度》的“救世”，这是一个巨大的改变。
洪秀全思想中的这些变化，并不是他原先就没有的平等观念的发展，而只是体现了发动农民进行革命斗争的要求。列宁曾说：“在反对旧专制制度的斗争中，特别是反对旧农奴主大土地占有制的斗争中，平等思想是最革命的思想。”史学工作者根据列宁的这一观点充分评价《天朝田亩制度》的革命性，这是完全正确的。但列宁在这里所说的平等思想，正如他接着说明的，是指农民平均地产的思想。“平均主义的根源是个体农民的思想方式，是平分一切财富的心理，是原始的农民‘共产主义’的心理。”（斯大林：《和德国作家艾米尔·路德维希的谈话》，《斯大林全集》第一三卷，一○五页。）实质为平均主义的平等要求，在中国农民战争的历史上有着久远的传统，并且也正如恩格斯所说，这样的观念是非常古老的，但它们从未包含一切公民都有平等的政治地位和社会地位的内容。《天朝田亩制度》所设计的，是一个平均主义的和一切政治经济权力归于“主”的专制社会。它与近代的平等观念不相容，而基本上适应于中国封建社会中穷苦农民的利益和思想。洪秀全原先所宣传的不杀、忍让、安贫乐命、不要贪图尘世享受等等思想，不会有利于酝酿农民的反抗斗争，不可能替农民的反抗斗争奠定理论基础：而斩邪留正、允诺农民以一定的物质利益，才能发动农民起来进行一场革命。洪秀全之成为农民革命的领袖，正是由于他抛弃了原先的某些思想，转而采取了某些适合于农民战争的利益和需要的观念。这充分说明，太平天国革命的根源在于社会上的阶级斗争，而不是产生于宗教教义。《劝世良言》只把洪秀全变为福音宣传者，而阶级斗争才把洪秀全推向创建新国家的政治革命。
（文章来源：《历史研究》1979年第9期）
