19世纪末20世纪初，西方社会学及社会思想开始传入中国，为国人近代社会观的形成提供了新的思想来源。章太炎就是近代中国最早接受这种学说，提出新的社会观的学者之一。章太炎的社会观固然深受西方社会学思想的影响，但又不为其所囿，而是在自己理解的基础上，融入了进化论、历史学、政治学以及传统儒学、诸子学、佛学等思想学术内容，形成他对人类社会起源、组合、发展、变迁以及对于现实社会、未来社会的批判、探索等问题的一整套独特看法，在中国近代思想史上占有重要地位。本文所及时间范围主要指自戊戌维新至辛亥革命的一段时期。
一 章太炎社会观的形成
在西方，社会学是兴起于19世纪中叶的一门新兴学科。法国实证主义哲学家孔德是社会学的创始人。他在《实证主义哲学大纲》一书中首先使用了“sociology”（社会学）一词。英国学者赫伯特·斯宾塞在吸收达尔文进化论和边沁功利主义思想的基础上发挥了孔德的学说，建立起自己的社会学体系，成为19世纪下半期西方社会学的代表人物。19世纪80——90年代，西方社会学的片段信息已经通过《申报》、《万国公报》等传播媒介传入中国，而对社会学的系统介绍则是在戊戌维新运动兴起之后。1895年初，严复在《原强》一文中扼要地介绍了达尔文进化论和斯宾塞的社会学，并把社会学称为“群学”。1898年，他着手翻译斯宾塞的《社会学研究法》，取名《群学肄言》，于1903年出版。至于“社会学”一词的使用则始见于谭嗣同的《仁学》，但仅于这一名词一带而过，并未予以说明。无论如何，维新派是西方社会学输入中国的最早传播者。
19世纪90年代初，章太炎在杭州诂经精舍求学时就已经对西学发生浓厚兴趣，接触到不少西方自然科学知识。中日甲午战后，作为戊戌维新运动的积极参加者，章太炎把对西学的追求从自然科学领域扩大到社会科学方面，刚刚输入中国的西方社会学自然对他产生了巨大的吸引力。于是，他便积极加入到当时先进知识分子宣传介绍西方社会学的行列。
1898年8月，章太炎担任《昌言报》主笔，与曾广铨合译了《斯宾塞尔全集》（曾广铨口译，章太炎笔述），连载于《昌言报》。这是中国学者最早翻译西方社会学专著的译作之一。所据译本是伦敦1893年出版的《Mr. Herbert Spencer’s Works》（《斯宾塞尔文集》）。章太炎等译述的《论进境之理》、《论礼仪》等篇是其中的部分章节。《论进境之理》阐述了斯宾塞关于宇宙和人类社会进化运动的基本看法，认为无论是日月星辰、动物植物，还是人类社会，都处于不停的进化之中，发生着由少至多、由简单到复杂的演变。正是由于这种变化才会使事物不断得到更新，新事物得以产生。《论礼仪》则叙述了人类各种礼仪及习俗，诸如跣足、跪拜、鞠躬、举掌附额、免冠、匍匐抱足、重嫡长等礼俗的历史由来和发展演变。这两篇译文比较集中地体现了斯宾塞的社会进化论、社会有机论的主要观点，给章太炎构筑自己的社会观提供了新的思想营养。然而，《昌言报》刊登的译文仅是斯宾塞著作的片段内容，还不能算是对社会学的系统介绍。章太炎在四年以后翻译出版的《社会学》一书，则是对这一学说的系统介绍。
章太炎翻译的《社会学》于1902年由上海广智书局出版。原书作者为日本学者岸本能武太，出版于1900年，距章太炎的译本出版时仅两年。先时，章太炎曾经阅读过日人有贺长雄的社会学著作，研究过美国社会学家吉丁斯的学说。经过一番比较，他认为岸本能武太写的《社会学》兼有斯宾塞、吉丁斯两家学说之长，持论平和。他说：岸本之书“卓而能约，实兼取斯、葛二家。其说以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相与偕动，卒其祈向，以庶事进化，人得分职为侯度，可谓发挥通情知微知章者矣。”[1]
章太炎完成的这部译著由绪论和本论两部分组成。绪论分九节，对社会学的定义、研究对象、研究方法、社会学与其他学科的关系、研究社会学的意义等问题作了扼要说明。本论有六章，构成全书的主体。分别以“原人状态”、“社会与境遇”、“社会之起原”、“社会之发达”、“社会性质”、“社会之目的”为标题，比较系统地介绍了近代社会学主要内容，既谈到这门学科的基本理论、主要内容，又介绍了研究方法，给中国学人展示了一片暂新的学术天地。然而，原书作者尽管标榜自己对各家学说采取不偏不倚的态度，评述力求客观公正，但在字里行间还是流露出偏爱于社会有机论的倾向性。作者把社会发展的“原动力”简单地归结于人的“欲望”所支配，把社会发展的目的说成是完善“个人幸福”和“社会文化”，没有摆脱用生理现象机械地解释人类社会活动的局限性。岸本能武太的《社会学》优劣互见，这两个截然不同的方面都对章太炎产生了影响。尽管如此，章太炎翻译的这部《社会学》毕竟是近代中国出版的第一部叙述完整的社会学译著，先于严复译就的《群学肄言》（1903年出版）、《社会通诠》（1904年出版）等书，在中国学界开拓系统介绍社会学的首创之功是不可忽视的。
章太炎对西方社会学的吸收是积极主动的。这一点可以从他对《訄书》重新修订的过程中反映出来。《訄书》初刻本是在1900年出版的。此后，章太炎的思想发生了很大变化，感到初刻本的一些内容已经落后于当时的社会发展形势。他大量阅读西书，尤其关注和研读西方、日本的社会学著作，思想发生了新的变化。在此基础上，他着手对《訄书》初刻本进行修订，并在1904年出版了《訄书》重订本。如果把《訄书》的重订本和初刻本作一番比较，就会发现章太炎的学术思想已非昔比，特别在社会思想方面发生的变化尤其明显。从目录上看，修订后的《訄书》重订本删去了《东方盛衰》、《蒙古盛衰》、《明群》、《天论》等11篇。其余变动者，有的归并，有的换题，在形式或内容方面都有变更。新增加的有20余篇，如《原学》、《订孔》、《学变》、《序种姓》、《方言》、《订礼俗》、《定版籍》、《原教》等，其中不少文章都是专论社会问题的。
《訄书》的出版与修订，是章太炎进步社会观形成过程中的重要标志。此后，章太炎又在《国家论》、《革命之道德》、《代议然否论》、《五无论》等文章中进一步阐扬发挥，最终形成了“熔中西学为一炉”的社会思想。
二 “熔中西学为一炉”的社会思想
章太炎尽管没有写出专门性的社会学著作，但是，他在发表的大量文章著述中对社会学的一系列问题以及中国社会问题，都作过深刻的论述，提出了自己的独到见解，形成了丰富的社会思想。概而言之，章太炎的社会思想大致涉及到这样一些问题：社会与环境之关系、社会的形成发展及其动力、社会的构成、社会批判、对理想社会探索等诸多方面。
社会与环境的关系
章太炎从近代社会学基本原理出发，承认自然环境在人类形成发展中的重要作用。他认为人类是自然界运动变化的产物，自然环境是人类存在的最重要的客观条件。尤其在远古时代，人类的生产技术不发达，自立能力差，对自然环境的依赖性也特别强。他说：“赭石赤铜箸乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏而渐为生人。”[2]原始状态的人类和动物本来没有多大差别，“皆一尺之鳞介”，但在以后的发展中出现了进化有早晚、文明有高下的区别，很重要的一个因素就是受到不同自然环境的影响。他指出：“古者民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛……燥湿沧热之异而理色变，牝牡接构之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变。”[3]文明发展起来以后，人类改造自然环境的能力得到提高，人类社会与自然环境的关系发生了新的变化。章太炎说：“夫地齐限于不通之世，一术足以杚量其国民。九隅既达，民得以游观会同，斯地齐微矣。”[4]所谓“地齐”指的就是地理环境，是人类生存所据自然环境中的核心内容。然而，人类社会是否就可以不受自然环境的制约而随心所欲地变化呢？章太炎清醒地认识到自然环境对于人类社会发展还有制约的一面。他以语言为例说：“夫声乐者，因于水地，而苍生当从其文者以更始。”[5]他还把地理环境视为影响学术发展的首要因素，指出：“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。”[6]这就肯定了自然环境对人类社会发展地重要作用。在他看来，人类社会不是消极地适应自然环境，而是积极地适应环境。文明程度不同的社会，适应和改造环境的能力不一样，社会发展的所达到的水平也就不同，在人类与自然环境之间存在一个平衡的关系。
社会的形成发展及其动力
章太炎从达尔文进化论学说出发，认为人类社会与自然界一样，也是经过长期进化发展而形成的。进化发展是人类社会乃至天下万物形成的最重要的原因和动力，进化所遵循的法则就是“物竞天择，适者生存”。如他所说：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变。变至于人，遂止不变乎？”[7]人类社会的进化，首先体现在物质文明方面，“人之相竞也，以器”。轩辕、神农时代“以石为兵”，黄帝时“以玉为兵”，禹时“以铜为兵”，这些都是人类物质文明在进化的几个不同的发展阶段。其次是制度文明、精神文明的进化，用章太炎的话来说是“竞以礼”。“竞以礼”同样体现为新生战胜腐朽，进步淘汰落后。他说：“世儒或憙言三世，以明进化。察《公羊》所说，则据乱、升平、大平，于一代而已矣。礼俗革变，械器迁譌，诚弗能于一代尽之。”[8]在社会的进化中，“优胜劣汰”乃是不二法则。这些看法与他翻译的《社会学》所论述的观点是一致的。
然而，章太炎对进化论（包括人类社会的进化）有着独特的理解。在他看来，所谓社会进化并不是简单的直线性的递进发展，而是一个多重双向的、充满迂回和曲折的发展过程。他突出强调了两点：一是根据俱分进化论提出“善恶并进”、“苦乐并进”的观点；二是强调社会进化具有民族性和区域性的特点。
章太炎提出的俱分进化论认为，人类社会的发展在道德方面是善与恶同时并进，在生活方面是苦与乐同时并进。这是他在研究了达尔文、斯宾塞、黑格尔、叔本华等人的不同进化观之后提出的观点结论。他说：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。”[9]他以道德为例，认为人的善比动物大，恶也比动物大。人能够扩张善，又能禁防恶，这是动物所不能比的。但是，“虎豹虽食人，犹不自残其同类，而人有自残其同类者”。而且人类的相残随着社会经济技术和武器的改进则愈演愈烈。太古草昧之世，人类为“争巢穴水草”而展开争夺攻杀，“犹以手足之能，土丸之用，相觗相射而止”，杀伤规模有限；“既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为火器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于太古。”人类不仅以“器”杀人，更以“术”杀人，“此固虎豹所无，而人所独有也。”[10]章太炎对人类战争的估价尽管忽视了正义与非正义之间的区别，对社会进化“恶”的一面估计偏重，但是他能以历史发展多样性和复杂性的观点看问题，还是可以给人们理解进化论提供新的启发。
章太炎还认为：人类各种社会的进化尽管有着基本相同的规律，但是由于各国、各民族的地理环境、历史传统、政情风俗不同，各种社会的形成途径、形态模式也不同，这一点尤其应为社会学研究者所注意。他说：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。”[11]研究社会进化必须注意它的民族性和区域性。他在《〈社会通诠〉商兑》一文中对严复翻译的《社会通诠》阐述的社会学观点提出不同看法，认为：原书作者甄克思甄所说的宗法社会“与今之军国社会异者有四”，一是“重民而不地著”，二是“排外而锄非种”，三是“统于所尊”，四是“不为物竞”；不能用简单化的道理来说明复杂的问题；在论述不同社会发展时，必须看到它们各自的特点。他特别批评了那种以社会进化程度高下来判定民族斗争成败的观点，指出：“今人有曰：以宗法社会与军国社会抗衡，则必败。……然则图腾社会，尚较宗法社会为下，而游牧之民，实自图腾初入宗法者耳。其与耕稼之民相抗，则劣者当在败亡之地。何南宋之卒亡于蒙古也？西罗马灭于峨特，东罗马灭于突厥，印度灭于莫卧尔，此皆以劣等社会战胜优等社会者也。”[12]言外之意是，中华民族虽然暂时落后于西方列强，但是在与外来强敌的抗争中并不就注定要失败。其意显然是在宣传救亡图存思想，激励国人不惧外敌，敢于抗争的爱国精神。
社会进化的根本原因是什么？章太炎把它归之于人类的精神因素，认为人类所固有的追求发展的欲望是激励人们生存、进化的原动力。不仅人类社会的进化如此，天下所有的生物进化也都如此。他在《訄书·原变》中说：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变。”其中的“志”，就指的是生物的意志和欲望。他在《菌说》中进一步强调说：“其渐思而渐变也，则又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而专以思自造者焉。”[13]意思是说：生物是由逐渐想变而逐渐实现变迁的，分两种情况：有的是想尽以自己的力量创造新形体，有的则不借助于自身的努力而专靠思想去创造新形体，无论哪种情况，都离不开“思”所起的决定性作用。这种看法显然夸大了精神的作用。
社会构成
关于社会构成的问题，斯宾塞的“社会有机体论”在当时学界具有支配性的影响。这种观点认为，人类社会的构成犹如自然界生物的有机体，由供给、分配、督制等三大系统组成。这三大系统决定了社会的构成和社会成员的分工、职能。章太炎翻译的《社会学》就把社会结构作如此划分，宣称在这三大系统中，工人承担供给职能，商人承担分配职能，而督制职能则由资本家来承担。这些观点对章太炎影响甚大。章氏在自己的著述中也把人类社会与生物肌体相比拟，说：“植物有皮，介虫有甲，乃至人及鸟兽，皆有肤革以护其肌。……夫国家犹是也，亦有大山巨渎，天所以限隔中外者，然以人力设险为多。蒙古之鄂博，中国之长城，皆是类也。又不能为，则置界碑；又不能为，则虚画界线于舆图以为分域。凡所以设此外延者，与蛤蚌有甲，虎豹有皮何异？”[14]然而，社会结构要比生物有机体复杂得多，有自己独特的结构组织。上古时各部落之间争斗的结果使“胜者常在督制系统，而败者常在供给系统。一部悉主，一部悉伏地为童仆。”[15]再往后，随着文明的不断发展，人类社会结构更为复杂，形成宗法社会“尊卑有分，冠履有辨，君臣有等”[16]的特定的社会结构。他还认为，社会结构的形态是多种多样的，除了按社会职能划分的供给、分配、督制三大系统外，还有其他的形态，如“人之组合而为村落，或为军旅，或为牧群，或为国家。”但这些都是社会组合的形式，并不是它的根本所在。社会的根本所在是“人”。他说：“如是，村落、军旅、牧群、国家，亦一切虚伪，惟人是真。”[17]
在论述社会组织结构的基础上，章太炎还谈到社会分层问题。在《革命之道德》一文中，他依据清末社会的实际情况，把社会成员分为16类（16种职业），分析了每一种职业的基本特点及相应的道德状况。这16类人分别是“农人”、“工人”、“裨贩”、“坐贾”、“学究”、“艺士”、“通人”、“行伍”、“胥徒”、“幕客”、“职商”、“京朝官”、“方面官”、“军官”、“差除官”、“雇译”[18]等。章太炎的论述尽管是围绕着“无道德者不能革命”的主题来谈的，不是正面阐述社会划分的问题，但也能从中看出他对当时社会分层的一些思考。其中突出的一点就是比较深入地探讨了社会职业和社会道德的关系。作者在分析各种职业基本状况的基础上，评判从事不同职业群体的道德现状。他侧重强调了道德问题，把人们的道德观念与人们的社会经济地位联系起来考察，说明前者是后者的产物。这种见解在当时是新颖的。他还以民主革命的观点把所列举的16类职业分为相互对立的两个部分，即下层群体和上层群体。属于下层的农工商贩及下等知识分子“终岁勤动”，依靠自己劳动谋生，在道德上层次最高或较高。属于上层的官僚、政客、买办、职商等群体，绝大多数都是损人利己、不择手段地牟利的寄生群体，被章太炎斥为“无道德”或道德低下者。他说：“以此十六职业者，第次道德，则自艺士以下率在道德之域，而通人以上则多不道德者。”[19]按照这种分析，“艺士以下”的社会阶层因在“道德之域”，可能参加反清革命；“通人以上”的社会阶层因属“多不道德者”，不但不能革命，而且还可能成为革命的对象。
然而，道德与社会的关系是一个非常复杂的问题。每个社会层次中都有不同的道德层次，既有道德高尚之人，也有道德卑下之人，很难作笼统的推断。决定人们能否参加革命的根本因素也不是道德，而是他们的社会经济地位和政治倾向。从这个角度看，章太炎显然夸大了道德的作用，在这个问题上陷入了唯心论的泥潭。另外，他把人类社会进步与道德进步对立起来的观点也是错误的。他在上文曾说：“要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远。”[20]知识因素是构成人类道德结构的重要内容，不断改善知识结构无疑是提高人们道德的重要途径。章氏的说法显然把此二者对立起来，容易得出追求知识文明会导致道德堕落的错误结论。
社会批判
章太炎的社会批判思想是与其所处的社会现实紧密地联系在一起的。章太炎所处的时代，中国处于清王朝的黑暗统治之下，并遭到帝国主义列强的野蛮侵略，政治腐化，经济破败，民不聊生。而西方资本主义社会的种种弊端已经充分暴露出来，日益为国人所认识。因此，章太炎的社会批判锋芒指向中国社会的现状，即抨击清王朝的封建专制统治和帝国主义的殖民地半殖民地统治，进而揭露西方社会的矛盾和弊端，体现了民主革命的进步立场。
（1）对于中国封建社会的批判
章太炎认为，现实中的中国不仅处于落后的宗法社会发展阶段，而且还处于野蛮的满清王朝的统治之下，社会弊病、矛盾、危机都严重到极点，达到不得不革命的程度。他大声疾呼：“夫中国吞噬于逆胡，已二百六十年矣。宰割之酷，诈暴之工，人人所深受，当无不昌言革命。”[21]他在《讨满洲檄》一文中全面而深刻地揭露了清王朝对广大人民实行的民族压迫和封建剥削，归纳出所行暴政有14条：包括在政治上实行暴虐统治，“南畿有扬州之屠、嘉定之屠、江阴之屠，浙江有嘉兴之屠、金华之屠，广东有广州之屠”；官场上“卖官鬻爵，著在令典，简任视事，率由苞苴……以官为贾，以法为市”；在经济上横征暴敛，“厘金、夫马、杂税之属，岁有增加，外窃仁声，内为饕餮”；在思想文化上行文字狱，残酷摧残士人。除此以外，还毁禁图书，“欲令民心忘旧，习为降虏。”[22]激愤之情，溢于言表。论到当世，章太炎不仅猛烈抨击慈禧太后、荣禄等封建守旧当权者，而且还抨击了一度赞助维新变法的光绪帝。他说：“载湉小丑，未辨菽麦”，并非是康有为所说的“旷代圣主”，而是“孱弱少用”，“是则仁柔寡断之主，汉献、唐昭之俦耳！”[23]光绪赞同变法，不过是要借此取得列强的欢心，与慈禧一伙争权而已。这不仅是对光绪个人的批判，而且把批判的矛头指向整个清朝政权。
（2）对于帝国主义侵略下殖民地社会的批判
章太炎强烈反对帝国主义侵略，揭露它们奴役中国的罪行，指出：鸦片战争以来，中国“受侮邻国，唯北方尤甚”，俄国“欲盗黄海以为己属”。东方日本狂妄放言“宁我薄人，无令人薄我”，竟然“铤而走险”，“故先发难于朝鲜、辽东”，挑起甲午战争。俄国及其他列强，“胶州屯军，吉林筑路，齐鲁与东三省将为异域，悲夫！”[24]中国面临列强瓜分，局势岌岌可危，“乃者胶事良已，德皇子踵至，俄、英、法诸国又以其间觊觎息壤，瓜分之形，皎若泰山。”[25]他悲愤地指出：帝国主义侵略和统治下的国家并不是近代“文明”的乐土，而是鲜血淋淋的殖民地。1907年3月，他和张继、刘师培、苏曼殊、陶冶公等人在日本成立“亚洲和亲会”，以联络亚洲地区遭到帝国主义侵略和奴役的国家志士，进行争取民族独立的斗争。章氏为该会草拟章程，制定宗旨为“反对帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。[26]这是他反对帝国主义殖民化的重要表现。
（3）对于资本主义社会的批判
章太炎尽管赞同民主共和制度，在中国建立资本主义社会，但他对西方资本主义社会的弊病亦有较为深入的了解，并作了一定程度的批判。他在这方面的主张集中地体现在《代议然否论》、《与马良书》、《五无论》等文章中。在他看来，西方资本主义国家的代议制并不是最好的社会制度，不仅不能伸张民权，反而会阻碍民权的发展。用他的话说：“代议政体，非能伸民权，而适堙郁之。……欧、美、日本行之，民愈困穷，未见其为元元福也。”[27]他申明的理由主要有两条：一是代议制本身存在的弊病，二是这种制度不能够在中国施行。
章太炎认为：实行代议制无非在政府和人民之间又增加了一个层次，阻碍了民意的畅达。“盖政府与齐民，财有二阶级耳。横置议士于其间，即分为三。政府固多一牵掣者，齐民亦多一抑制者。”⑤况且欧美、日本的议院选举，通常以纳税、财产、受教育程度、社会地位等作为选举人或被选举人的条件。结果，选举往往被“显贵世宦之流”所操纵，并不能真正代表民意。章太炎断言：“议院者，受贿之奸府；富民者，盗国之渠魁”；“故议院者，国家所以诱惑愚民，而钳制其口者也”；“设议院者，不过分官吏之赃与豪民而已”。他的结论是：议会制度并不是最理想的社会制度，搞不好甚至还不如专制制度，“专制之国无议院，无议院则富人贫人相等夷”，“专制之国，商人无明与国家分权之事。” [28]
章太炎认为中国与西方具体情况不同，在西方实行的社会制度拿到中国来并不能行得通。西方的代议制就是如此。他提出代议制在中国行不通的具体理由有两条：
一是中国离“封建”时代时间久远。在他看来，实行代议制的一个重要条件，取决于这个国家在时间上与“封建”时代距离的远近。欧美、日本实行议会制度是因为它们去“封建”时代未远，“欧洲诸国，宪政初萌芽，去封建直三四百岁，日本且不逮一世。封建之政，遇民如束湿薪。渐及专制，地主犹横。于是更立宪政，民固安其故也。”[29]而中国则是另外一种情形。中国的“封建”时代是在先秦，秦始皇改行郡县制后就结束了。“迄汉世去封建犹近，故昭帝罢盐铁榷酤，则郡国贤良文学主之，皆略似国会。魏、晋以降，其风始息。至今又千五六百岁 ，而议者欲逆反古初，合以泰西立宪之制。庸下者，且沽沽归日本。不悟彼之去封建近，而我去封建远。”[30]又说：“中国混一既二千年，秩级已驰，人民等夷，名曰专制，其实放任也。故西方有明哲者，率以中国人民为最自由。无故建置议士，使废官豪民梗塞其间，以相陵轹，斯乃挫抑民权，非伸之也。”[31]
二是中国地域广阔，实行代议制困难太大。用章太炎的话来说是“幎积大小之比”，意思是：国土地域的广狭、面积的大小，也是一个国家能否实行代议制的重要因素。国土疆面积小，可以行代议制；反之，则不可以行代议制。欧洲各国、日本实行议会制度的一个重要原因，就是因为它们的国土面积小，条件具备。而中国则国土辽阔，人口众多，各地情况不平衡，增加了实行议会制度的难度。“若如日本选率十三万人而一议员，则议员当得三千二百人，其数与虎贲等。猱屯麇聚，分曹辩论，謦咳直声，已足以乱人语。”议院势必处于混乱状态，无法正常议事。况且一般人民“所属目”者，“不在学术方略，而在权力过人”。那些“土豪”便会凭借自己的钱财权势，操纵选举，与“贤良”竞选议员。他的结论是：“是故选举法行，则上品无寒门，而下品无膏梁，名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得媵腊齐民，甚无谓也。”[32]
章太炎的以上论述揭露了现代资本主义社会的一些矛盾和黑暗特别是对西方民主制度虚伪一面进行的批判是深刻而有力的。在多数国人对西方制度不甚了解，甚至近乎迷信的情况下，他的这些批判无疑具有很大的醒世作用。尽管章太炎对西方议会制度多有批评，但他并不反对中国的民主革命。他无非是强调了在进行政体变革的时候必须考虑中国的特点，注意国情民情。当然，他的思考有许多不成熟、甚至错误的地方，如讲中国历史上没有“阶级”，把地域广狭作为能否实行代议制的标准等，都是从形式上看问题，反映出思想认识上的局限性。
关于理想社会的追求
章太炎所追求的理想社会是近代资产阶级民主共和国。他之所以批评西方社会制度，恰恰是为了更好地探索实现理想社会的道路。质言之，章太炎的社会理想可以分成两个层次：第一是对未来社会的具体规划，第二是对未来社会最高境界的追求，即实现“五无”世界。
章太炎的社会理想是在对社会现实批判的基础上形成的。在当时，中国最严重的社会问题就是受到外来侵略和本国封建主义的统治。身为革命家的章太炎毫无疑问地把争取民族独立、建立民主共和国作为自己奋斗的直接目标。他宣称：一旦革命“大功告成，天下已定，而后实行其共和主义之政策，恢复我完全无缺之金瓯。”[33]在《民报一周年纪念会演说辞》中，他满怀信心地说：“这革命大事，不怕不成；中华民国，不怕不立。”[34]他在《民报》成立一周年纪年会《祝辞》中再次重申了自己的主张：“扫除腥膻，建立民国，家给人寿，四裔来享。”最后高呼：“中华民国万岁！”[35]这些都表现了章太炎对民主共和社会思想的追求。
章太炎心目中的理想社会在政治上首先要贯彻法治的原则，一切政治活动“当专以法律为治”，“国是必素定，陈之版法，使后昆无得革更。”他认为，制定公平的，有权威性的法律制度，是实行法治的前提。因为“凡法自上定者，偏于拥护政府；凡法自下定者，偏于拥护富民。”为了保证法律的公正性，他主张组织专人制定法律，法律一旦确立，就应具有权威性，任何人不得违反。即使总统“有过”、“溺职”也要受法律的相应制裁。其次，在国家体制上实行行政、立法、司法、教育四权分立。章太炎认为总统是国家最高的领导人，执掌国家的行政权。“总统唯主行政、国防，于外交则为代表，他无得与，所以明分局也。”总统在用人行政时亦受权限所制约，“总统任官以停年格选举之，有劳则准则例而超除之，他不得用。官有专门者毋得更调，不使元首以所好用人也。在官者非有过失，罪状为法吏所报当者，总统不得以意降调，不使元首以所恶黜人也。”“凡事有总统亲裁者，必与国务官共署而行之，有过则共任之，不使过归于下也。”[36]与总统行政权并立的是国家的立法权。国家立法既不能是总统，也不能是“豪右”，而是由“习法纪律者与通达历史周知民间利病之士”主持制定，保持法制的独立性。关于司法权，章太炎说：“司法不为元首陪属，其长官与总统敌体，官府之处分，吏民之狱讼，皆主之。”即使总统有罪，司法部门也应该依法处置。最后是教育权从行政权中独立出来。他说：“学校者，使人知识精明，道行坚厉，不当隶政府，惟小学校与海陆军学校属之，其他学校皆独立，长官与总统敌体，所以使民智发越，毋枉执事也。”[37]把教育权与立法、行政、司法等三权相提并论，这是章太炎在政治主张上的独到见解，反映出他对中国文化教育严重落后的殷切关注，也是他“教育救国”思想的一种体现。
在经济上，章太炎规划的未来社会于孙中山的平均地权纲领相类似。早在1899至1900年间，章太炎曾与孙中山、梁启超等人讨论过中国社会的经济问题，写下《定版籍》一文。孙中山“平均地权”的主张给他留下深刻的印象，博得他的赞同：“善哉！田不均，虽衰定赋税，民不乐其生，终之发难。”他还批评了同治年间冯桂芬提出的减赋减租倡议，称其“特为世族减赋，故勿为农人减租”[38]。这表明他反对用改良的方法来解决土地问题。那麽，如何解决土地问题呢？章太炎主张实行均田，即按人分配土地，“不稼者，不得有尺寸耕土，”实行“耕者有其田”的政策。为此，他制定了一个《均田法》，规定：“凡土，民有者无得旷。其非岁月所能就者，程以三年。岁输其税什二，视其物色而衰征之。……凡寡妻女子当户者，能耕，耕也；不能耕，即鬻。露田无得佣人。凡草莱，初辟而为露田园池者，多连阡陌，虽不躬耕，得特专利五十年。期尽而鬻之，程以十年。”[39]数年后，章太炎在《代议然否论》中谈到土地问题时，同样体现了这个原则。他说：“田不自耕植者，不得有；牧不自驱策者，不得有；山林场圃不自树艺者，不得有。盐田池井不自煮暴者，不得有；旷土不建筑穿治者，不得有；不使枭雄拥地以自殖也”。[40]这些设想都出于“抑富振贫”的考虑。
总之，在章太炎看来，在推翻清朝，完成民族革命以后，应该建立民主共和制度，解决贫富不均的问题。然而，做到这一步仅仅使社会初步合理化，还不能从根本上解决社会矛盾、社会问题，达到最理想的境界。那么，什么才是达到尽善尽美的理想境界呢？即“五无”世界。
何谓“五无”社会？章太炎写的《五无论》对此作了详细论述。所谓“五无”指的是：无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。
一是无政府。他认为：“种族相争，皆以有政府使其隔阂。”因此，政府是人类残杀、争斗的根源，要消灭战争就必须废除政府。废除的办法是实行“共产”，断贸易，毁武器，废家庭。
二是无聚落。在他看来，国家也好，政府也好，都是在聚落的基础上建立的。“国界虽破，而聚落犹未破，则惨烈之战争未已。”这是因为各地人类所处的自然环境不一，土地肥脊不同，生活条件有差别，不仅无法做到真正的平等，而且还会引发战争。“是故欲无政府，必无聚落。农为游农，工为游工，女为游女。苦寒地人与温润地人，每岁爰土易室而居，迭相迁移，庶不以执着而生陵夺。”
三是无人类。章太炎认为，政府和聚落都是由人类本身造成的，纵使废除了政府、聚落，人们还会制造出新的国家政府，相互残杀。要想摆脱“政府国家之累”，就要实行“无人类”。具体设想是：寄希望于“一二大士超人”出来开导人们奉行独身主义，断根绝种，以达到的“无人类”的目的。
四是无众生。他说：人是由生物进化而来的，若“要使一物尚存，则人类必不能断绝。新生之种，渐为原人，久更侵淫，而今之社会、今之国家又且复见。是故大士不住，涅槃常生，三恶道中，教化诸趣，令证无生，而断后有，则辞与无人类说同时践行者也。”他引入了佛教因果轮回的说法，意思是教化因作“恶业”而堕入“三恶道”的“众生”不再转世为“生”，即世间万物，以达到减少乃至消灭“众生”的目的。
五是无世界。章太炎根据佛教“唯识真谛”的观点认为：现实世界本来是虚无的，是众生错觉造成的幻想。众生一旦消失，世界也就不存在了。然而，如果依从常人“复谛”，即持以一般人颠倒真实之理的观点，世界就会依然存在；而有世界就会有地球，出现众生。“是故众生悉证法空，而世界为之消弭，斯为最后圆满之期也。”[41]意即使众生都能验证、相信世界的本质是虚空的，世界自然就会消除。
如果说章太炎社会理想的第一个层次是一种进步的现实性很强的思想主张，那么它的第二个层次则带有相当浓厚的空想和悲观的色彩。从其本意上看，他提出“五无”论的初衷，无非是要为解决现实社会的矛盾和危机寻找最终极的出路、最理想的方案，其动机不为不善。然而，由于受到无政府主义、佛教厌世主义和道教相对主义的影响，他提出的社会最高理想并没有在第一个层次的现实主义基础上继续前进，而是进入了一种空想和虚无的境界，不仅要“无政府”、 “无聚落”，而且还要“无人类”、“无众生”、“无世界”，等于在理论上否定了现实社会。这与他社会理想的第一个层次比起来，无疑是一种退步，反映出他社会思想中的矛盾和困惑。
三 结 语
章太炎的社会思想是在近代中国民族危机日益加深、民族民主革命风起云涌、中西思想文化激烈冲突交融的历史背景下形成的，深刻地打上了时代的烙印。
作为一位“有学问的革命家”，章太炎在构筑自己社会观的时候，始终立足于批判、改造中国传统封建社会的现实，紧密地与如火如荼的反清革命结合在一起。他的反清革命思想就是伴随着他的进步社会观的发展而逐步形成的。章太炎对社会问题的阐述具有双重性质，既是运用新学理进行学术阐释的体现，又是大胆否定现实社会不平等的革命政见的高张，在革命队伍和社会知识群体中起到了启蒙宣传的积极作用。章太炎社会观的形成还沐浴着中西文化冲突交融的风雨，将西方的社会学、民族学、进化论，以及中国传统的儒学、诸子学、佛学等内容糅合起来，可谓汇集古今中外社会学说的智慧结晶，对于破除封建旧说，开拓学 术新域，开阔国人视野，都有着重要的启发意义。但也要看到，他的这些主张也是一种处于复杂时代背景下进行的探索，是集精华与糟粕、进步性与空想性为一炉的历史思考，不可避免地带有历史局限性。
章太炎的俱分进化论固然强调了事物进化的复杂性，具有合理的一面，但也存在过分强调进化有“恶”的偏颇，不免容易在思想上陷入悲观主义的泥潭。此外，唯心论世界观对他的消极影响也不容忽视。在他看来，社会制度、国家民族、大千世界，统统不过是世界的表象，而世界的本质则是由精神和意志所支配。他说：“世界之成立，由于意欲盲动，而知识为之仆隶。”[42]这是他构造社会理想的一个指导性的观点。他强调的“五无”当中，“无人类”最重要。而对于人来说，最关键的问题是人性。“性中种子，本以真如无明，更互相熏。由无明熏真如，而天性有好淫好杀之心；由真如熏无明，而天性亦有恶淫恶杀之心。两者俱存，在人所自择耳。”[43]既然人性中的“好淫好杀之心”与生俱有，与善性并存共进，那么，社会问题的根本解决只有走“无人类”的道路。自然也会引出“无众生”、“无世界”的结论。章太炎社会理想第二个层次的消极意义是无庸讳言的，正如论者所说：“五无论向人们展示了一幅暗淡无比的人类未来的图景，很容易使人们对人类命运和革命前途丧失信心。”[44]
