丁守和:由陈独秀与杜亚泉的争论引起的思考

五四是爱国民主运动,又是启蒙开新的文化运动。正是新文化运动促进了人们的思想解放,推动了爱国民主运动的发展。新文化运动兴起以后,就不断遭到一些守旧人物的反对和攻击,引起争论。其中尤其是以陈独秀与杜亚泉的争论最为著名。本来是非曲直是很清楚的。可是前几年有些学者却认为,杜亚泉维护“国有文明”是对的,而陈独秀宣扬西方文化、批判孔道是错的等。这个问题很值得研究和思考,并可以从中得到一些有益的认识。

一、新文化运动的兴起

辛亥革命推翻清朝统治,建立中华民国,结束了两千多年来的帝制,具有伟大历史意义。南京临时政府颁布一系列除旧布新的法令、条例,并制定民元约法,宣布国家主权属于国民全体。但由于封建军阀势力仍很强大,政权很快落人北洋军阀手里,宪法、国会成为军阀官僚政客手中的玩物和争权夺利的工具。袁世凯实行专制统治,由临时总统,正式总统至终身总统,仍不满足,而阴谋复辟帝制,当皇帝。他公然发布“祭孔告令”,宣布“整饬纲纪”,恢复学校“祀孔读经”,说什么“中国数千年来之国根,在于道德;凡国家政治、家庭伦理、社会风俗,无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱,运有隆污,惟此孔子之道,亘古常新,与天无极。”从思想上为帝制作张本。在思想文化领域出现一股尊孔复古的逆流。康有为公开宣扬“审查国情,非复辟不能救中国。”孔教会、孔道会等相继出现,宣扬“孔教乃中国之基础”论,并要求“定孔教为国教,载人宪法”。鬼神迷信之说盛行,“灵学”丛志也公然在上海出版。腐旧思想布满国中,严重束缚着人民的思想。就是在运动情况下,一些有识之土发动了一场反对旧思想旧道德旧文化的新文化运动。

1915年9月,《青年杂志》创刊(二卷起改名《新青年》)。陈独秀在带有发刊词性的《敬告青年》一文中就明确提出: “国人而欲脱蒙时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”并且向青年陈述“六义”,即自主的而非奴隶的,进步的而非保守的,进取的而非退隐的,世界的而非锁国的,实利的而非虚文的,科学的而非想象的。这就是新文化运动的基本方向和要求,实际上是鼓励人们摆脱封建思想道德、愚昧落后观念的束缚,勇敢地向现代化前进。

五四启蒙思想家们热情宣传民主。自主自由,启发国民特别是青年的觉醒,要独立自主人格,平等自由人权。接着又提出: “法律上人权平等,伦理上人格独立,学术上破除迷信,思想自由”,及“经济上个人财产独立”等。人权平等就是反对尊卑贵贼、封建专制,个人的自由权利载诸宪法,任何人都不得侵犯。人格独立是反对封建伦理纲常,奴隶道德,个性解放,自尊自立自强。学术独立、思想自由是反对文化专制和八股教条的束缚,勇于追求真知。“我有手足,自谋衣食;我有口舌,自陈好恶;我有心思,自崇所信。绝不容他人之越俎,亦不得主我而奴他人。”呼吁广大国民“自觉其居于主人的主动地位”。

《新青年》从多方面阐明科学的意义,强调“用科学解释宇宙之迷”,“以科学说明真理”?无常识之思维,无理由之信仰,“欲根治之,厥惟科学。”士农工商医等都必须知道科学。陈独秀说,科学就是吾人主观的认识符合客观实际,“明其理由,道其法则”。鲁迅说:“科学能教人道理明白,教人思路清楚,不许鬼混,”他们以科学和理性作为衡量是非的标准,无论什么事物,如果经科学和理性判定为不合理的,即便是“祖宗之所遗留,圣贤之所垂教,政府之所提倡,社会之所崇尚,皆一文不值也。”表示了无畏的勇气。

民主是专制主义的对立物,科学是蒙昧主义的对立物。随着民主和科学的宣传,必然引起对专制主义及其意识形态的冲击。新文化运动的倡导者们,满怀着忧患意识和危机意识,他们从现实出发对比中西文化,用民主科学解析中国旧有的文化,指出无论其思想观念、伦理道德、政治法律等,都是“封建制度之所遗”,尊孔必将导致复辟,与社会发展背道而驰。如不改弦更张,则国力莫由更张,社会永难进步。于是他们向“君道臣节”、“名教纲常”,发起勇敢的挑战,并进行了深人的分析批判。

《新青年》批判孔道,并不是否定孔子的历史地位,且称他自是历史之“伟人”。他们批判儒学孔道,主要是因为:一、孔子之道不适合现代生活。“本志诋孔,认为宗法社会之道德,不适于现代生活,未尝过此以立论也”。“吾人讨论学术,尚论古人,首当问其学说教义尚足以实行于今日而有益于否,非谓其于当时社会毫无价值也。”陈独秀说,孔子生长封建时代,所提倡之道德、礼教、生活态度、政治主张等,都是封建时代之产物,所心营目注,不越君主贵族之权力与名利,而与多数国民之幸福、权利无关。“吾人生于20世纪之世界,取20世纪之学说、思想、文化,对于数千年前之孔教,施以比较的批评,以求真理之发见,学术之扩展,不可谓非今世当务之急。”

二、着重批判了儒家的尊卑贵贱、三纲伦理、特权人治,认为这是专制主义的核心和基础。指出“儒术孔教非无优点,而缺点则还多。尤其与近代文明社会不相容者,其一贯伦理政治之纲常阶级说也。此不攻破,吾国之政治法律、社会道德,俱无由出黑暗而人光明。”陈独秀称封建道德为“奴隶道德”,鲁迅斥封建礼教为“吃人礼教”,吴虞说儒家教忠教孝就是要把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。封建宗法制度和纲常礼教残害人格、扼制人权、束缚个性、限制自由,阻碍社会进步。故欲建设现代民主国家,树立平等自由之新信仰,对于“与此不相容之孔教,不可不有彻底之觉悟”,给予深人的分析批评,否则是难于进步的。

三、反对“定于一尊”的文化专制主义。他们并不否认儒学孔道在其本分以内的价值。但是儒学只是中国文化的一部分,中国文化是世界文化的一部分。如果将这一部分的一部分“定于一尊”、“尊为道统”,把国内外一切思想学术统统踩在脚上,“攻乎异端”,排除“邪邪”,不但大背思想学术的自由的原则,使“神州学术不放光辉”,“即孔学亦以独尊之故,而日形衰落也。人间万事,恒以相争而兴,专占而萎败,不独学术一端如此。”他们发动新文化运动,正是为使中国文化复兴,社会进步。

二、杜亚泉在《东方杂志》的发难

新文化运动的兴起及其对民主科学的宣传,有力地冲击着旧思想旧道德和愚昧落后观念。文学革命和白话文运动继起,反对“文以载道”、“代圣贤立言”和八股文言,进一步推动了新文化运动的发展,更为生动活泼,促进了广大青年的思想解放,学习新知识,探求新思想。同时也更认识到孔教与帝制“有不解之因缘”,尊孔必然导致复辟,进一步批判孔道,而追求民主人权、自由平等、个性解放。

然而,就在袁世凯称帝、张勋复辟失败后不久,杜亚泉用伧父笔名在《东方杂志》发表《迷乱之现代人心》,对新文化深表不满,而对“君道里节,名教纲常”赞叹不已。他认为长久以来,以儒家为主的吾国“固有文明”,是举国上下衡量是非的标准,“人同此心,心同此理”,故为“国事”、“国基”,是决不能移易的。他说:“吾人在西洋学说尚未输人之时,读圣贤之书,审事物之理,出而论事,则君道若何,臣节若何,仁暴贤奸,了如指掌;退而修己,则所以处伦常者如何,所以励品学者如何,亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊,讲学者有门户异同之辨,而关于名教纲常请大端,则吾人所以为是者,国人亦皆以为是,虽有智者不能以为非也,虽有强者不敢以为非也。”但是自西洋学说输人以来,则破坏了吾国之“国有文明”和是非标准,造成国事之丧失,精神之破产,人心之迷乱。他虽然已生活在民国时代,而在思想道德的深层却依然留恋于“君道臣节,名教纲常”的陈旧观念。而对《新青年》宣传的人格独立、人权平等、学术独立、思想自由深为反感。他甚至攻击宣传新文化是输人“猩红热和梅毒”,西方的“主义主张,是犹望魔鬼之接引以人天堂。魔鬼乎,魔鬼乎,汝其速灭!”恨恨之情,跃然纸上。

杜亚泉还提出文化“统整”问题。他说:“周公之兼三王,孔子之集大成,孟子之拒邪说,皆致力于统整者,后世大儒都绍述前资,未闻独创异说。”乃自西学输人,思想自由,吾人思想界种种庞杂之思想,互相反拨,遂致“国基”丧失,精神界迷乱,于是发生政治界之强有力主义,即“以强力压倒一切之主义主张”。当是非混乱之时,快刀斩乱麻,“亦不失痛快之举”。古人有引之者,秦始皇是也。战国时百家竞起,异说争鸣情况,殆与今日无异。“焚书坑儒”之暴举,虽非今日所能重演,而如此之强有力主义,“实令后人有望尘莫及之叹”。他还说,今日之欧洲又与我之战国相似,乃有德意志主义出现。故我国强有力主义果能压倒一切主义主张,以暂定一时之局,“则吾人亦未始不欢迎之”。

当然,杜亚泉也谈到要“尽力输人”西洋学说,使其融会于吾国固有文明之中。他这样说:“西洋之断片的文明如满地散钱,以吾国固有文明为绳索,一以贯之。”那么固有文明这条绳索的核心是什么?如果是杜氏所留念和尊崇的“君道臣节,名教纲常”。那只能使中国继续愚昧落后挨打。恰恰相反,欲使中国进步,只能以民主和科学精神清理中国固有文化,去其糟粕,取其精华,并积极吸收西方的进步文化,才能使中国发展进步。这当然可以讨论。至于所谓强有力主义的“统整”,那已经不是学术讨论的范围,而是文化专制主义了。所以,陈独秀将其与复辟联系起来质问,不是偶然的。

杜氏当时是《东方杂志》主编,他的文章1918年4月发在该刊15卷4号。接着在6号又译载日本《东亚之光》所载《中西文化评判》,并刊发钱智修的《功利主义与学术》一文。那篇译文主要是引用中国胡氏(即辜鸿铭,时在德国)所著春秋大义,宣扬尊王崇孔的思想观点,还有德人台里乌斯对胡氏观点的称赞,并说“胡君对民主的美国宁对德国同情较多”等。钱文认为西洋文明对中国影响最大的是功利主义,于中国文明为害最大的也是功利主义。在他看来,功利主义的最大罪状是崇欧美而败先贤。实际上是借反功利主义而反对向现代化发展。

陈独秀作为《新青年》的主编,当然看到这些文章,而且意识到这是冲着《新青年》来的。因而他写了《质问<东方杂志>记者》,并有“东方杂志与复辟”的副题,发表在1918年9月《新青年》5卷3号。此文并未对东方杂志的文章作系统批判,而是向其记者(实即主编)提出尖锐的质问,明确表示了《新青年》同人在思想上反对封建专制主义的态度。他坚决驳斥了把君主专制时代“固有文明”当作不可动摇的“国基”,把“君道臣节,名教纲常”看作是永不变的教条,而拒绝接受近代“西洋文明”的谬误。他勇敢地为资产阶级功利主义辩护,戳穿了封建伦理反对功利的虚伪性。他对辜鸿铭宣扬的“至醇至圣之孔夫子,当有支配全世界之时”,是使世人“达于高洁、深玄、幸福之惟一可能之道”的梦呓,乃至有“不洁之癖”为荣的怪论,也予以讽刺。所提请质问是颇为有力的。

同年12月,杜亚泉在东方杂志发表《答<新青年>记者质问》,在许多问题上并未作正面回答,或作辩解。他自然强调:“君道臣节改名教纲常诸大端,记者确认为我国固有文明之基础。”这当然是对的,这诸大端确实是中国固有文明或传统文化之基础、核心,谁也没有否认。他对之尊崇留念,也是他的自由。陈独秀所质问的是,在民主共和国宣扬君道臣节名教纲常,并且要依此“统整”民主主义文明是否有当?与当时尊孔复辟思潮是否有关?杜亚泉的回答是,中国早就有“民主”,“民视民听,民贵君轻”,自古以来的政治原理,就是“以民主主义为基础”。政体虽变,政治原理未变。故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明,与现实国体融合而会通之”,乃为统整文明之所有事”。陈独秀怀疑并反对这种解释。1919年2月,他在《新青年》又发表《再质问〈东方杂志>记者》,进行了分析和阐述。杜氏未再回答。

在五四时期,陈独秀与杜亚泉的争论甚为著名。而且影响深远。虽然过去50多年了,有些问题至今仍有现实意义,很值得思考和研究。我们思考的主要有两点,一是科学与民主不可分,二是民主与民本的区分。

三、科学与民主不可分

《新青年》请来“德赛两先生”,大张旗鼓地宣传民主和科学。从当时的实际情况看,首先是宣传民主、人权,反对封建专制的君道臣节、名教纲常、尊卑贵贱、特权人治,鼓励青年要独立自主人格、平等自由人权、个性解放、思想自由。因而是那样激动人心,呼人猛醒,催人猛进,起了重大启蒙作用。当时宣传科学学,虽然也提出对自然科学的研究,但重点是提倡科学精神、科学态度,反对愚昧无知、迷信盲从及守旧落后观念,从而帮助了民主主义反对封建专制主义及其意识形态的斗争。科学与民主不可分,如果科学离开民主,那就只有工具意义,而无指导意义。以杜亚泉来说,就是这样的,也可以说是个明证。

杜亚泉是位科学家。1900年11月,他在上海创办《亚泉杂志》,是我国最早的综合性自然科学刊物,介绍了当时的各种科学知识,并论述了政治与科学的关系。不过他当时还未用“科学”二字,虽然19世纪末有些报刊已根据日文翻译采用科学一词,意为分科之学,而他仍沿用传统的工艺技术,称“艺术”。他说:欲我国“政治之发达,全根于理想,而理想之真际,非艺术不能发现。但自外部观之,则艺术者因握政治之枢纽也。他还举例说:“航海之术兴,而内治、外交之政一变,军械之学兴,而兵政一变;蒸气、电力之机兴,而工商之政一变;铅字石印之法兴,世风日辟,而学政亦不得不变。”科技发展对经济政治思想文化教育等都有重要意义。他在任《东方杂志》主编时,对介绍西方科技和学术知识,也有积极意义。

杜亚泉也研究文化问题。就在《新青年》创刊一年后,即1916年10月,他也是用伧父笔名在《东方杂志》发表《动的文明与静的文明》一文,认为“东西文化乃性质之异,而非程度之差”。中国文明主静,西洋文明主动,以静制动,正得其宜。“西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡白如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗粝如疏,而中酒与肉之毒者则当以水与疏病之。”吾国固有之文明,正足以“救西洋文明之弊,济西洋文明之穷”。其实,他说的西洋文明正是随着大生产而发展的近代文明,吾国文明则仍然是农耕小生产时代的文明。从文明的发展演进而言,我国近代是落后了,因而必须向西方学习,而且是千辛万苦的学习,急起直追,否则就只能是落后挨打。鲁迅就曾批评当时某些人摇头晃脑说的什么“外国物质文明虽高,中国精神文明更好”“中国地大物博,开化最早,道德天下第一”;“外国的东西,中国都有过。如某种学科,即某子所说的,云云。”称这是“爱国的自大家”。

在《迷乱之现代人心》一文中,杜亚泉最为崇敬和留恋的是所谓“君道臣节,名教纲常”,认为这是我国固有文明的“基础”,是人们行为规则之所循,也是衡量是非之标准。这君主专制时代当然非常重要,不能违反,否则就要杀头的。然而对历史发展来说,这是否就是固有文明之精华,是可以探讨的。

就君臣关系而言,在先秦时议论颇多,各不相同。如晋范文子云:“无私,忠也;尊君,敬也。”楚国子囊说:君明臣忠”。墨家主张“君臣相爱,则惠忠。”那时臣对君还不是绝对服从。孔子多有论述,亦不相同。如云:“君使臣以礼,臣事君以忠。”既有相对性,而又强调了事君以忠。”事君,敬其事而后其禄”。“君命召,不待驾而行。”又说:“事父母,能竭其力;事君,能致其身。”这里不但将忠孝联系起来,而且事君要能献出生命。以至后来发展到“君要臣死,臣不死则不忠。”齐景公问政,孔子曰“君君、臣臣,父父、子子。”景公认为说得好,如果君不像君,臣不像臣,父不像父,子不像子,国家就无法治理了。韩非提出:“臣事君,子事父,妻事夫。”董仲舒融合儒法,并结合阴阳学,而提出君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。这就是所谓的“三纲”伦理。

儒家提倡“爱人”,“仁者爱人”,“汎爱众,而亲仁”,谁都爱。当然也“恶人”,如“恶居下而讪上之人”。不管有理无理,只要是下边的人对上面提出些意见或批评指责,他都讨厌、反对。那么为何“爱人”呢?原来是为“治人”。鲁哀公问政,孔子日:“古之治国,爱人为大。所以治爱人,礼为大。”又《礼记》载,“子日:好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”儒家也强调礼,而礼的核心则是尊卑贵贱。从《周易》提出“天尊地卑,乾坤定矣;卑高己陈,君臣位矣”,到《礼记》的“天尊地卑,君臣定矣;卑高己陈,贵贱位矣;动静有常,大小殊矣”,一直到“天尊地卑、君尊臣卑、男尊女卑、官尊民卑”等。据《左传》载,晋铸刑鼎,孔子很不满,他说:“贵贱不衍,所谓度也。……今弃是度,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵。贵何业之守?贵贱无序,何以为国?”他是坚持尊卑贵贱的。这些在君主专制时代,自然有其道理。就历史发展来说,也可以进行批判性总结。杜亚泉身在民国,而在思想观念上却依然留恋“君道臣节,名教纲常”,甚至要据此对新文化进行“统整”,决不能说是科学态度。

《新青年》提倡民主科学,宣传人格独立、人权平等、个性解放、思想自由,反对君道臣节、尊卑贵贱、名教纲常,犹如一股清风,吹遍中国大地,使人们看到新的希望。中国传统文化当然有优秀的精华,如自强不息、刚健奋进、厚德载物、威武不屈,好学不倦、上下求索、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“天下兴亡,匹夫有责”等精神,都是应该继承和发扬的。五四时的启蒙思想家们就满怀着忧患意识和危机意识,如陈独秀即说过,当时中国“外迫于强敌,内逼于独夫”,“腐旧思想布满国中”,因而要发动启蒙运动,呼唤国民觉醒。杜亚泉却把新文化的宣传看作是输入“猩红热和梅毒”,“是望魔鬼之接引以入天堂”。他不但自己留恋颂扬“君道臣节,名教纲常”,而且要依此用“强有力主义”进行“统整”。当时林琴南对新文化和文学革命很不满,认为是“覆孔孟”、“(剷)伦常”的“异端邪说”,

试图借“伟丈夫”实行镇压。两者相较,真可谓有“异曲同工之妙。”

五四新文化运动提倡民主和科学,而以民主为主,科学帮助了民主主义反对封建专制主义的斗争。科学如离开民主,就只有工具意义,而无指导意义。杜亚泉是科学家,对传播科学知识有所贡献,但在他思想的深层却留恋“君道臣节,名教纲常”,以至于公开反对民主主义新文化,甚至要“统整”,正是失去科学精神科学态度。又如在1958年我们搞什么“大跃进”,宣传“人有多大胆,地有多大产”,可以亩产万斤乃至10万斤粮,而有些科学家也加以论证。在六七十年代,我们的原子弹爆炸,卫星上天,这当然是伟大的业绩;而弥漫全国的则是“万岁,万万岁”的呼声,还有“三忠于,四无限”、“忠字舞”等,出现新造神运动。这也说明,科学如离开民主,就只有工具意义,而失去指导意义。这是值得思考的。

四、由民作主与为民作主

杜亚泉在《答记者质问》中,在多数问题上并未正面回答,或作些辨解。他仍然强调“君道臣节、名教纲常诸大端,记者确认为吾国固有文明之基础。”陈独秀质问在民主国家宣扬君道臣节,名教纲常,并要依此“统整”民主主义文明是否有当?与当时尊孔复辟思潮是否有矣?杜氏的回答则是:“民视民听,民贵君轻,伊古以来之政治原理,本以民主主义为基础,政体虽改,政治原理不变,故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明,与现时之国体,融合而会通之,乃为统整文明之所有事。”在他看来,“民视民听、民贵君轻”,就是“民主主义”。这当然是值得注意的。

其实,这只能说曲解或误解。在中国古籍中是有“民本”思想,但决无民主思想,更没有什么“民主主义”。

民本思想表述得最清楚的是《尚书·五子之歌》:“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。”这是民本思想之所出。《尚书》中还说:“天命(非木)眈,民情大可见。”将“天”与民情结合起来,“天视自我民视,天听自我民听。”(《泰誓》)天是抽象的,看不到听不着,要以民的视听为视听。甚至认为“民之所欲,天必从之。”《左传》中有“德之不建,民之无援,哀哉!”“民弃其上,不亡何待?”《管子》中有:“政之所在,在顺民心;政之所废,在逆民心。”孟子进而提出:“民为贵,社稷次之,君为轻,是故得乎丘民而为天子。”(《孟子·尽心上》)荀子也说:“用国者,得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三者俱而天下归之,三者亡而天下去之。天下归之者谓王,天下去之者谓亡。”(《荀子·王霸》)这都说明民之重要,是民本思想的反映,且有发展。

在传统民本思想中,最重要的是三句话。那就是“民惟(或为)邦本”,“民视民听”,“民贵君轻”。民为何如此重要?《诗·玄鸟》日:“邦畿千里,维民所止。”有民的地方才有邦国,没有民哪来的邦国和君主。因而民最为重要,是立国之本。但民并不是主体,而是载体。孔子说:“民以君为心,君以民为体。”(《礼记·缁衣》)心当然离不开身体,但身体的行为却要听从心的指使。荀子说:“君者舟也,庶人者水也。水则载舟,水则覆舟。”(《王制》)孔子家书亦有“君犹舟也,民犹水也。水所以载舟,水所以覆舟。”民是君的载体工具,也是这个王朝覆灭的力量。《五子之歌》在提出“民惟邦本”的同时,接着又说:“予临兆民。懔乎若(木亏)索之御六马。奈何不敬。”就是说,君主统治众多之民,就像用污的绳索驾御奔驰的马车,必须战战兢兢,谨慎小心,否则是会翻车身亡的。“载舟覆舟”、“(木亏)索御马”,正是对民本思想的实质性解释。唐代魏征总括说:“怨不在大,其畏惟人。载舟覆舟,其宜深慎。奔马(木亏)索,岂可忽乎?”所以,君主帝王必须慎之又慎,要重民保民爱民惠民,使民能生活下去,否则民也会造反,车船要翻的。并由此产生诸多治国方策和统治术。

在君主专制时代,一些思想家提出“民为邦本”、“民贵君轻”等思想,一些开明官吏和士大夫关心国事民瘼,抨击暴政,为民请命呼喊,主张重民爱民利民,理应予以肯定。然而即使最激烈的,也没有超出民本思想的范围,没有否定专制制度。民本思想把民提得很高,“以民之所好好之,以民之所恶恶之”。但是:一、这种民本思想是与王权思想紧相联系的,而且必将导致皇权主义。二、所谓重民爱民利民主要不是目的,而是统治方策、手段,如孔子说的“惠足以使人”。三、民虽然重要,但不是主体,而是载体,是恩赐惠施的对象,是载舟驾车的工具,君则是“参天地”、“治世乱”,施恩泽于民的主体,“君者,民之原也”,“民之父母也”。四、从语法上看,所谓重民爱民利民等,“民”字都不是主语,而是宾语。处于被恩赐惠施的地位。主人恩赐惠施,庶人只能感恩戴德。民本思想是统治阶级的利益和意志的体现,又是对这种利益和意志的一种限制,看得远些,就是说要统治民,也需要关心民,使民能生活下去,不要“竭泽而渔”,“割肉以啖腹,腹饱而身毙”,以使其江山社稷“长治久安”。

从另一方面看,生活在落后的小生产自然经济基础上的人民,主要是农民,由于分散孤立,身单力薄,无以自主,而产生依赖和服从心理。迷信“青天”、“救星”。正如马克思所说,他们不能代表自己,一定要别人来代表。他们的代表一定要同时是他们的主宰,是高高站在他们上面的权威,是不受限制的政府权力,并从上面赐给他们雨水阳光。所以“归根到底,小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”正因为这样,他们总是希望寄托于“圣君贤相”、“真龙天子”,把自己的命运让别人主宰,希望“大救星”拯民于水火,以求能过太平生活。在他们实在生活不下去的时候,也起来造反,进行反抗斗争。中国历史上的农民战争是很多的,并给专制王朝以沉重打击,而自己却不自觉地充当了改朝换代的工具。即使是农民战争的首领当了皇帝,也只能是称孤道寡,如法炮制。这是小生产的限制,不可能产生新的思想和社会制度。

显然,民本思想是统治者与被统治者两方面的共同需要而产生的,其基础是小生产自然经济。在君主专制时代,民本思想及“为民作主”等思想是有积极意义的。诸如“省刑罚,薄税敛”、“博施济众”、“与民休养生息”等,是有利于社会安定和生产的,对人民生活也是有益的。但是这与近代民主思想是根本不同的。近代民主思想是启蒙运动和大生产的产物。

陈独秀在《再质问记者》中,对杜亚泉的回答再次进行评论质问。他指出,杜氏既云西洋“主义主张之输入,直如猩红热梅毒之输入无异”,何苦又主张“尽力输入”而欢迎之?标新立异,请家争议,为文化兴隆之道,以尚同单一统整而衰退,“征之中外历史,莫不同然”。杜氏却偏要反对,而主张“统整”,如何能进步?中国固有文明是君主专制时代文明,在那时自有其“相当的价值”,不能否定。但决“不足以支配现今之社会”。在民主共和国体之下,硬要坚持“君道臣节名教纲常”。甚至要“以强有力主义压倒一切主义主张”,那只能是反对民主共和,使社会倒退。

陈独秀着重分析了民主与民本的差异,指出中国古代的政治原理决没有民主主义,而是君主专制主义。所谓民本思想,不过是君主实行“仁政”,给民些“恩赐惠施”,民则感恩戴德,叩谢“吾皇万岁”,当顺民而已。陈氏明确指出:“西洋之民主主义(Democracy)乃以人民为主体,林肯所谓‘由民(by people)而非为民(for people)’者,是也。所谓民视民听,民贵君轻,所谓民为邦本,皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义,……皆自根本上取消国民之人格,而与以人民为主体由民主主义之民主政治,绝非一物。倘由《东方》记者之说,政体虽改而政治原理不变,则仍以古时之民本主义为现代之民主主义,是所谓蒙马以虎皮耳,换汤不换药耳。毋怪乎今日之中国,名为共和而实不至也。即以今日名共和而实不至之国体而论,亦与君道臣节名教纲常,绝无融合会通之余地。盖国体既改共和,无君矣,何谓君道?无臣矣,何谓臣节?无君臣矣,何谓君道臣节?如何融合,如何会通?敢问《东方》记者进而教之,毋再以笼统含混之言以自遁也。若帝制派严复‘大总统即君’之谬说,乃为袁氏谋叛之先声;今无欲自称帝之人,《东方》记者谅不至袭用严说,重为天下笑钦!”

很明显,近代民主思想与古代之民本思想,并无相通之义。经济基础不同,政治体制和思想内容各异,自主与恩赐,其竟至相反。民本思想的前程是君主之主权,君主实行“仁政”,重民爱民利民恤民,“为民作主”,“爱民如子”,“博施济众”,所谓“皇恩浩荡”是也。而民则“感恩戴德”,双膝跪地,“叩谢吾皇万岁”,“在邦无怨,在家无怨”,“虽劳无怨,虽死无怨”。民主思想则是人权平等,人格独立,政治、信仰、思想、言论、结社等自由,载诸宪法,任何人都不得侵犯,国家主权属于全国人民,即主权在民,人民是主人,执政行政者是公仆。民主与民本,自主与恩赐,民作主与作民主,由民作主与为民作主,区别是至为明显和清楚的,不容混淆,也不能混淆。

近些年来,有些人又重提“民本”思想,强调其重要意义,将民本与民主混淆,或认为“民本”是民主思想的一个重要来源等。甚至某些领导干部也说要“为人民当家作主”等。就学术上说,当然可以讨论。而就实际情况而言,在人民共和国,不是由人民当家作主,而是要“为人民当家作主”,就可能使人民的公仆变为人民的主人,那是不好的,很值得注意。所以从理论上思想上澄清民主与民本的本质区别,是有必要的。当否,尚请诸贤批评指正。

(文章来源:《五四运动与二十世纪的中国》 )