张宝明:“绅士”对抗“猛士”:那一代人的文化自信与人文救赎——从《新青年》到《学衡》

内容摘要 如果说《新青年》烹调了一道“民主”“科学”大餐,那么《学衡》奉献的则是一桌“示正道,明大伦”的人文盛宴。遵循自由和理性的旨归,并同样立足于关怀未来中国的现代性走向,两个文化群体着力于评文学、说文化、论学风、谈教育,以此为支点展开了针锋相对的论战。“新青年”志士如同鲁迅笔下那“敢于直面惨淡的人生”的“猛士”;“学衡”同仁犹如宗奉“儒行”之忍辱负重、外柔内刚的“绅士”。无论是“猛士”还是“绅士”,作为“不可以不弘毅”的“士”,他们都不约而同地将“任重而道远”的道义扛在了肩上。对于中国的现代文化发展而言,他们的对话与争辩是异常可贵的,因为他们在中国现代文化思想进程中形成了难得的张力,恰恰是这种张力,为文化思想史的发展提供了原初的动力。因此,很多时候,我们既需要“猛士”,也需要“绅士”。

关键词 学衡 新青年 绅士 文化自信 人文救赎

“斯文在兹”:“不识时务”的“学衡”

回眸20世纪20年代初《学衡》的问世,总会产生生不逢时的历史感受,仿佛能够看到“学衡”派同仁“明知山有虎,偏向虎山行”的无畏步伐:一群学富五车的海归们并未沉浸于象牙塔中的崇高,他们按耐不住士人阶层特有的那份“忍不住”关怀,怀揣着对历史文化的“温情与敬意”[1],立意为民族做出悲壮的文化担当。

《学衡》出现在一个特殊的历史节点上。作为重要的历史标志,1920年“新青年”派志士掀动着新文化运动的巨浪,终于将白话文从厢房挪进堂屋——北洋政府一纸公文将白话文送进初等教育的课堂,“新青年”派很自然地将此视为其所发动的文学革命、思想革命完胜的标志,而且此时在新思想界中“新青年”派的文化重建方案已完全处于压倒性地位。此情此景,“学衡”派以大雅之态卓尔不群,高调宣称要重新开拓中华文化复兴的一条新路,将自我置于冒天下之大不韪的风口浪尖,直面一边倒的时流,这在当时是需要非凡的气魄与勇气的。如果没有舍我其谁的自信、任性与决心,就难以担负起呵护与守望千年文化经典的责任。毕竟,这种与时流的抗衡,已经不是当年“古文大家”对待尚处于摇篮襁褓之中的白话婴儿一般。对此,胡适运筹帷幄、木已成舟的心态颇能说明问题:“《学衡》的议论,大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说,文学革命已过了议论的时期,反对党已破产了。”[2]越是这样,我们越是能感受到《学衡》一族的悲壮与苍凉。在这样的色彩中,我们才能充分领略到士人特有的尊严与气节:正是这种“士可杀不可辱”的悲情,让《新青年》与《学衡》的配色是那样的鲜艳、夺目、抢眼。在这一强烈的对照下,作为读者的我每每想到彼此相对而出的伟岸(文化)“青山”,脑海中油然生爱,且不免一声叹息:“桃花”何必笑“春风”?

近百年后我们在冷静的历史审视中,已经能够清楚地看到,在“学衡”派的精神深处,埋藏着传统士大夫“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的崇高理想,以及对于民族文化财富的“温情与敬意”,在“温情”中呵护,在“敬意”中执着。在20世纪20年代所出现的这一幕场景,让笔者想起两千年前的一个经典画面,那是孔子带领贤徒高足在论道、布道、施道途中的一次有惊无险的插曲。遥想公元前496年孔子由卫适陈,困于匡,弟子惊惧,此时却听到孔老师从容自信的宣讲:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”[3]如果译成白话便是:“文王死了以后,周代的礼乐文化不都体现在我身上吗?上天如果想要消灭这种文化,那我就不可能掌握这种文化了;上天如果不消灭这种文化,那么,匡人又能把我怎么样呢?”孔子自命继周公之道,文化血脉一身所系,并怀抱舍我其谁的道义精神,当仁不让地承担起传扬文化血脉的历史重任,这种自信甚至有些任性的文化态度和担当精神一言以蔽之曰:“斯文在兹”。

“追昔”可以找到“源头”,“抚今”也不难发现一以贯之的“去脉”,即使在时隔数十年后的六十年代,《学衡》核心人物吴宓在激进革命氛围的包围下仍然坚信《学衡》的理想与价值,固执地宣称:“《学衡》社的是非功过,澄清之日不在现今,而在四五十年后。”[4]吴宓先生所言非虚,当五十年后宣扬文化自信的今天,我们重读《学衡》,便会深深理解他们对悠长中华文脉的“自信力”,并猛然发现,他们正是鲁迅先生所说的那些“硬干”、“请命”、“舍身求法”的“中国的脊梁”[5]。遥想诸公当年,带着满满的文化自信,开始了崎岖而又坎坷的人文救赎之路。

“大其心量”:开放视阈下的人文盛宴

如果说《新青年》烹调了一道“民主”、“科学”大餐,那么《学衡》奉献的则是一桌“示正道,明大伦”的人文盛宴。在两个“战队”以白话与文言之争为切入点的楚河汉界后,还有着不为人知的深水区作业在等待后来者打捞。应该看到,在《学衡》和《新青年》之间并不存在要不要“科学”与“民主”的分歧,因为历经欧风美雨洗礼的海归们,本就共执“德先生”、“赛先生”的“同途”,只是在如何“民主”、何以“科学”的道路选择上步入“殊归”。在近代人看来,无论是“科学”还是“人文”,真理在本质上根植于自由和理性。而恰恰是在这一点上,无论是“科学”的膜拜者“新青年”派,还是“人文”的拥趸者“学衡”派,他们都对远道而来的“先生”敬重有加。关于这一点,我们从与《学衡》一脉相承的《思想与时代》主撰张其昀的言论中不难窥见:“本刊显然悬有一个目标,简言之,就是‘科学时代的人文主义’。”[6]

遵循自由和理性的旨归,并同样立足于关怀未来中国的现代性走向,两个文化群体着力于评文学、说文化、论学风、谈教育,以此作为支点展开针锋相对的论战,而正是在这些唇枪舌战的文字中,我们无比清晰地看到了一个世纪的纠结和张力。《学衡》以“论究学术,阐求真理,昌明国粹,融化新知”[7]为宗旨,以白璧德的新人文主义为思想立场,提倡元典文化精神,坚守文言应有的地位。他们坚信,面对中国现代性命题,唯有激活中国人的信念世界、接续儒家本源之价值观念,才可以在守成的人文关怀中建构中华民族的现代性。那一代人“斯文在兹”的责任担当充分彰显于对《新青年》的反思和批评中:“中国文化既已根本动摇,则决定前途之命运,惟在吾人自身,视吾人所以处置之者何如,而卜其休咎。苟吾人态度正确,处置得宜,则吸收新化而益臻发达。否则态度有误,处置未妥,斯文化之末路遂至。”[8]这里的“文”并非天道化作自然之文,而是社会人文,“文”可以回溯到“吾从周”的孔子,不但包括修辞立诚的文统,也包括修身、齐家、治国、平天下的道统。“学衡”派以道统与学统传承者自居,将继承学统、弘扬道统、书写文统做为自己义不容辞的使命,舍我其谁,担当力挽“斯文”倾倒狂澜的先锋。他们在新文化运动风起云涌、以摧朽拉枯之势颠覆儒家文化的紧要时刻,按捺不住自己的关怀,大力呼喊出自己的信念,一定要“明其源流,著其旨要,以见吾国文化,有可与日月争光之价值。”[9]从1922年1月创刊到1933年7月终刊,79期的《学衡》杂志流布着吴宓、梅光迪、胡先骕、刘伯明、柳诒徵、刘永济、王国维、汤用彤、郭斌和、陈寅恪等同仁的华彩篇章,透过他们独特的人文视角,我们不难感受到这些先驱的世界眼光和家国情怀。

(一)评文学

针对《新青年》为文言文所发“讣文”,“学衡”派尤不以为然。他们将火力点首先对准“文”、“白”的“死”、“活”问题,批判《新青年》是文学武断、白话专制,以及“新式学术专制”[10],完全是有“术”无“学”的沽名、钓名之学,感到将为中国文化和社会的发展埋下可怕的隐患。《学衡》同仁认为文言文历史悠长,通达高雅,是成熟的交流工具与文学正宗,《学衡》主将吴宓强调说明:“本杂志行文则力求明畅雅洁……苟能运用得宜,则吾国文字,自可适时达意,固无须更张其一定之文法”,而不需要俚俗的白话文“摧残其优美之形质。”[11]吴宓继而强调“文字之体制不可变,亦不能强变也”,这是因为“文字之体制,乃由多年之习惯,全国人之行用,逐渐积累发达而成”,而且,“字形有定而全国如一,语音常变而各方不同”[12]。鉴于“新青年”派为“文”、“白”之争锁定的“死”/“活”的二元对立的新文学规则建立在“一时代有一时代之文学”的直线进化观念基础上,胡先骕提出鲜明质疑:“文学进化论”是“误解科学误用科学之害”[13]。在“学衡”同仁看来,属于人文学科的文学,不能用科学的进化规律来说明。文学的发展依靠对前代文学经典的传承与创造性转化:“文章成于摹仿(Imitation),古今之大作者,其幼时率皆力效前人,节节规抚,初仅形似,继则神似,其后逐渐变化,始能自出心裁,未有不由摹仿而出者也”[14],同时摹仿并非僵死不变的,而是在不断的丰富、发展和完善,因为“从事文学原不可以一家一书自足,其必取法百家,包罗万卷”[15],为证明这一理论认知,“学衡”同仁专门开辟诗词专栏展示自己的文学创造。

(二)说文化

在“文”、“白”的“死”、“活”问题之外,一个更为关键的命题就是如何对待中西文化。“学衡”派针对“新青年”派非此即彼、不破不立的矫枉过正的病灶,开出“中正之眼光”、“无偏无党,不激不随”的药剂。他们认为,自由和理性乃是各民族文化发展必须遵循的基本原则,要求本土情怀和开放胸怀、民族性和世界性、历时性和共时性兼备,惟其如此,文化的选择与进步才会步入良性轨道。这种理路与偏狭的东方文化论者和过于乐观的全盘西化论者均划开了界限。基于这种认知,《学衡》在创刊号上就将“吾国文化有可与日月争光之价值”[16]的标签贴上。于是,为维护民族文化的尊严、带着华夏文化“终必复振”[17]的雄心,走上了一条“以发扬光大中国文化为己任”[18]的不归路:“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西,才能重建我们民族的自尊。”[19]难能可贵的是,祭祖的同时也不忘“数典”,吴宓明确指出:“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而镕铸之,贯通之。”[20]缪凤林后来的陈词更是代表“学衡”派同仁的共识:“道并行而不相悖,东西文化之创造,皆根于人类最深之意欲,皆于人类有伟大之贡献,断无提倡一种文化必先摧毁一种文化之理。”[21]在1923年1月《学衡》创刊一周年之际,杂志社特地刊印一则长达4页、内容详细的英文声明,阐明《学衡》的创刊原因,并重申同仁意图融汇东西文明的宗旨,文中指出,《学衡》在当时所有文学杂志中立场特别、目的明确,即专注于阐扬并复兴中国固有哲学、文艺等,同时也着力引介西方的文明精粹,而其基础正是对于东西文明的系统关照和理解[22]。这里,文化自信是自强、自立底蕴下的尊严,既不是自卑也不是自大,于是也就留下了“今古事无殊,东西迹岂两”[23]的千古绝句。

(三)论学风

用何种“学风”教化?这是作为少数精英分子的文化领袖、教育界知识分子责无旁贷、必须回答的问题:“学术关乎士风,士风关乎国运,始乎甚微,而终乎不可御者也”,“学衡”派做出自己的选择:“能为天下示正道、明大伦,安老怀少,使斯民得享安居乐业之福者,则是士之任也”[24],这既是“学衡”派同仁追求的止于至善的人文关怀,也是他们针对“新青年”派着意打磨的文字。“学衡”派从一开始就认定“新青年”派霸居文坛领袖之名,实乃沽名钓誉的伪士,因此,自感孰不可忍,反复予以痛斥:“吾国所谓学者,徒以剽袭贩卖为能,略涉外国时行书报,于其一学之名著及各派之实在价值,皆未之深究”,甚或“道听途说”,唯一的标准只是“问其趋时与否”,而非“是非真伪”[25]。胡先骕便曾指出“新青年”派毫无客观、精准的批评标准和责任意识,“率尔下笔,信口雌黄”[26]。因此,他们认为批判“新青年”派并重建学术规范、接续道统文统乃是当务之急:“今日学者第一要务在继续前人之精神”,即“圣哲所言大经大法”,不能“视若无睹,甚至颠倒其说,谬悠其词”[27]。

(四)谈教育

对于“学衡”派而言,无论是评文学还是说文化,也无论是论学风还是讲人文,他们始终坚守着一个万变不离其宗的中心——“立人”,这是文艺复兴和启蒙运动以来现代性始终不变的主题。《学衡》同仁信守导师白璧德的教诲,认为人是社会运转的中心和主体,因此,一定要防止人走向物化一极、失去“为人之道”,导致人类走入人心迷失的乱世[28]。《学衡》同仁正是在此意义上坚决维护“彬彬有礼”的人文传统,包括对古典文学的维护、对元典文化的呵护、对人伦道统的说教,尽皆如此。其实,早在新文化运动前梅光迪便曾向胡适倾诉过其文化立场:“吾国之文化乃‘人学主义的’(humanistic),故重养成个人。吾国文化之目的,在养成君子(即西方之Gentleman and scholar or humanist也)。养成君子之法,在克去人性中固有之私欲,而以教育学力发达其德慧智术。君子者,难为者也。故无论何时,社会中只有少数君子,其多数乃流俗(The profane vulgar)而已。弟窃谓吾国今后文化之目的尚须在养成君子。君子愈多则社会愈良。故吾国之文化尚须为孔教之文化可断言也。足下以为然否?”[29]

归根结底,“学衡”派认为,中国文化精髓将潜修学术、砥砺德行视作唯一宗旨,目的是要“养成君子”,其要义在于,“非可但求增加需要驱役物质以充满之,而在如何而能减少我之欲望使精神安宁快乐”[30]。在他们看来,文化的发展需要涵化、拣择、“精审”、“持平”的心态,对待几千年来积淀而成的“人事之学”,不能简单遵照“物质之律”“循直线以进”[31]。凡此种种,成为他们反对“新青年”派的观念资源。

三 “人文主义”:“学衡”的绅士派头

20世纪是中华民族向西方学习、求进步的一百年,也是传统文化日渐失落的一百年。纵观百年中国文化变迁,新文化运动是推动二十世纪思想文化前进的动力,而在这一进程中的《学衡》面对外在社会的不理解,兼有杂志内部分歧与人事纠葛,其所追求担当的理想事业并未发扬光大,反而招致抱残守缺的恶名,在历史记述中一度以反动的面貌出现。身处“新青年”派所开启的新文化的强势潮流,《学衡》同仁或许能够理解孔子当年的担当与委屈。其实,他们本就以孔子为表率,在他们身上,既有孔子“文不在兹乎”的文化担当觉悟,也有孔子“君子亦有穷乎”的悲壮情怀。中国人文传统在二十世纪的失落,并不是因为《学衡》未能抓住为他们提供的机会,更多是因为中国内忧外患,而接续人文传统需要稳定的社会秩序。这不是《学衡》的失败,而是时代的悲哀,他们自己也深感时运不济的无奈,1946年10月,吴宓接受《中华人报》记者采访,叹息说:“予半生精力,瘁于《学衡》杂志,知我罪我,请视此书。”[32]时至今日,民族文化的复兴成为时代的主题,中国又重新回到倡导人文传统的道路上,而培育和弘扬现代社会的核心价值观必须立足于中华民族优秀的传统文化已经成为共识,并且国人愈来愈清楚地认识到:抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自家的精神命脉。《学衡》的文化思考的价值也因此逐渐得到越来越多的认知与首肯。

回眸“学衡”派仁人和“新青年”派志士的文化对峙,双方都追寻“智识贞操,学问良知”[33],并自诩已找到民族何去何从的文化路径。从而,双方的对峙尽显于各持一端的文化自信的张力中。在“学衡”派看来,自己的文化诉求应运而生,纯粹正宗,非我莫属;在“新青年”派那里,我们的文化选择应时而生,毋庸置疑。

首先,“学衡”派坚守新人文主义,他们的精神导师白璧德对人类文明现状充满忧患意识,认识到文艺复兴尤其启蒙运动以来科学主义和感情主义之流弊,在论著中反复辩难,批驳以同情为核心的感情主义与以泛爱、博爱为核心的人道主义。“学衡”派全盘接受这一观念,反对“新青年”派所宗奉的杜威之实验主义、以培根为代表的人道主义、以卢梭为代表的浪漫主义,当然还有进化观念,并从思想谱系上作出深层的剖析。在《学衡》同仁看来,浪漫主义的无限膨胀和人道主义的过分扩张殊途同归,在看似相反的诉求中走向同一个终点,即人道主义的泛爱、浪漫主义的放纵将人类文明积淀下来的精粹,诸如规训、约制、自律、秩序、克制等打得落花流水,人类社会因此会陷入一地鸡毛的尴尬境地。他们也祖承师说,不承认存在能够涵盖一切的进化规律,认定“物质科学”与“人事之学”的演化路径绝不相同:“物质科学,以积累而成,故其发达也,循直线以进,愈久愈详,愈晚出愈精妙。然人事之学,如历史、政治、文章、美术等,则或系于社会之实境,或由于个人之天才,其发达也,无一定之轨辙,故后来者不必居上,晚出者不必胜前。”[34]针对胡适之文学的历史进化观念,“学衡”派打出了一张文学及文化演进的涵化大牌:“文学之历代流变,非文学之递嬗进化,乃文学之推衍发展,非文学之器物的替代革新,乃文学之领土的随时扩大。非文学为适应其时代环境而新陈代谢,变化上进,乃文学之因缘其历史环境,而推陈出新,积厚外伸也。文学为情感与艺术之产物,其本质无历史进化之要求,而只有时代发展之可能……其‘变’者,乃推陈出新之自由发展的创造作用,而非新陈代谢之天演进化的革命作用也。”[35]因此,他们指出不能轻率地判定:“何者为新?何者为旧?”所谓“新”,一定是从旧传统的源流中喷涌而来的:“层层改变递嬗而为新,未有无因而至者。故若不知旧物,则决不能言新。”[36]由此可见,“学衡”派知识群体在本质意义上并不是要保护“旧”,也不是要否定“新”:“夫建设新文化之必要,孰不知之。”[37]他们之所以反对“新青年”派,一方面在于对“新”与“旧”关系的不同认知,另一方面在于他们认为“新青年”派引介到中国的是“一偏”的文化理念,如吴宓就曾特别声明:“吾之所以不慊于新文化运动者,非以其新也,实以其所主张之道理,所输入之材料,多属一偏。”[38]

其次,“学衡”派之所以与“新青年”派对峙,一个根本原因还在于认定后者思想和学养不够纯粹,偏狭的功利性过强。“学衡”派提倡开放的态度,而非单方向的路径。吴宓开出了再造文化的处方。

很明显,在“学衡”派那里,中国文化建设的预设是先找“来龙”再寻“去脉”,因为如果没有传统之“来龙”,也就失去了文化发展的方向;他们认为“新青年”派的错误是在过于急功近利、揠苗助长的激进态度,在他们眼中的“新青年”派如同一群鲁莽之徒,坚信如不掐断中国文化的来路,就无以把握“去脉”,以绘制中国文化的崭新蓝图。并且“学衡”派还明确指出,“新青年”派是在借“群众运动”挟持文学、文化:“彼等以群众运动之法,提倡学术,垄断舆论,号召徒党,无所不用其极。而尤借重于团体机关,以推广其势力”,这样可能会引发“我花开后百花杀”,“不容他人讲学”,“养成新式学术专制之势”的局面[39]。“学衡”派诸君尤为批判“新青年”派的文化革新活动过于武断与霸道,陈独秀表明态度的著名言论令他们极为反感,陈独秀曾宣称:“鄙意容纳异议,自由讨论,固为学术发达之原则;独至改良中国文学,当以白话为文学正宗之说,其是非甚明,必不容反对者有讨论之余地,必以吾辈所主张者为绝对之是,而不容他人之匡正也。”[41]基于如此迥异的文化重建观念,“学衡”派自然要凭依白璧德的新人文主义,对“新青年”派作出清算。

应该看到,在“学衡”派“无偏无党”的背后,隐含着对于“新青年”派情绪化的反感。其实,这又是他们的软肋,用情绪化的恶感去评论对方自然也难以“中正”,因此,也就招来鲁迅等人对“学衡”派的痛击。当然“新青年”派的“一偏”的确被“学衡”派诸君说中,但后者在自我的固执中也难免失于忽视时代性的偏颇,因此双方的平等对话和相互理解不论在当时还是在后世尤为显得重要。事实上,知识分子的责任意识和信念伦理决定了他们终归只是文化路径的不同。“学衡”派与“新青年”派除却对自我的文化设计各视其是外,他们还有着许多共同的文化诉求。在民族性和时代性、传统和现代的十字架上,文化先哲一直在寻找着相应的坐标。

四 “必要的张力”:对峙的意义

回眸上个世纪两个知识群体之间的文化论争,我们可以发现,从两个阵营的文化诉求来看,他们在现代性关怀上只有充分的张力,而并没有本质的差异,两者都是在文化振兴与民族复兴的大旗帜下进行着自己的蓝图设计。在面对中国遭遇几千年未遇之惨烈变局时,他们同为中国文化建设的殚精竭虑,为各自信仰的据理力争,共同凸显了“五四”一代知识分子可贵的担当精神与责任意识。以《新青年》和《学衡》为主场的思想对垒是学贯中西的文化巨擘之间充满生机和张力的对话,因而双方的对话能形成“互相辉映”的睿智场景。他们主要是在关于传统文化的转换发展路径以及走向现代性的路径上出现了截然不同的思考。但对于中国的现代文化发展而言,他们的对话与争辩是异常可贵的,因为他们在中国现代文化思想进程中形成了难得的张力。这一张力同是围绕一个终极关怀进行,只是由于追求变革的范式有着本质不同,因此就形成了“必要的张力”,这是科学发展过程中“发散式思维”和“收敛式思维”互补的必要。恰恰是这种张力,为文化思想史的发展提供了原初的动力。

进一步而言,在他们对峙、争论、冲突的语言张力背后,其实乃是更为深层次的同气相求。因为同样是在寻绎现代性的开放观念下,无论是“学衡”派还是“新青年”派,无论是人文主义还是人道主义,也无论各司其事的“人学”与“科学”,都有一个基本的意念做支撑:自由和理性。如果有什么不同的话,那就是他们审视现代性命题的视阈各有千秋:《新青年》兴奋于日新月异、撩人心扉的“赛先生”;《学衡》则是执着于日积月累、积淀深厚的元典遗址以及把持并守护千年老店的“古久先生”(借用鲁迅笔下狂人的“疯话”)。不言而喻,“学衡”派更多地看到“科学”在“知识就是力量”这一励志标语下的控制欲、功利性与预测化的偏执。他们担心的是,在以“优胜劣汰”之“力量”、“强权”为导向的时代,灵魂被搁置甚至被遗忘将会为社会带来的沉重代价,于是也就有了“为故乡寻找灵魂”与“为灵魂寻找故乡”的双边互动和紧张。这,也正是本文所以立意的人文(灵魂)救赎之所在。

在以现代性作为价值取向的二十世纪之后的思想氛围中,该如何为《新青年》与《学衡》的关系做一个断语呢,贺昌群的一段议论非常平实中正:“我以为一种影响于后世几千百年的思想或学说,其本身必含有两个不可分的成分:一是属于时代的,……另一个成分是超时代的,那是总集一种文化之大成而带有承先启后的作用,才能继续影响于后世,息息与整个历史文化相关。“五四”运动所攻击的,是儒家思想的时代的部分,……“学衡社”所欲发扬的,是那超时代的部分,那是一个民族文化的基石。”[40]

时至21世纪的当下,我们终于逐渐明白了贺昌群所言:如果说“新青年”志士如同鲁迅笔下那“敢于直面惨淡的人生”的“猛士”,那么“学衡”同仁则是宗奉“儒行”之忍辱负重、外柔内刚的“绅士”。尽管两派分别以“正义的火气”[41]之扩散与“火气的正义”之内敛呈现,但无论是“猛士”还是“绅士”,作为“不可以不弘毅”的“士”,他们不约而同,更是“和而不同”地将“任重而道远”的道义扛在了肩上、走在了路上。在肩上,一边是家国情怀、一边是世界胸怀;在路上,一方吟唱的是“归家”的小调,一边高歌的是“远方”的诗。很多时候,我们既需要“猛士”也需要“绅士”。毕竟,山高、水长、路漫。

从古至今,新、旧之间的张力是中外文化发展史上的一个共相。守成与创新的关系究竟呈现出怎样的一种“度”,堪称一笔“剪不断、理还乱”的旧账。对此,古往今来的思想者都以不同的文字表达了对这一人文元命题的关注。历史上对这一命题以双重悖论的视角进行过的辩证与反思堪称汗牛充栋。这里,笔者更想从这一对“和而不同”的“猛士”与“绅士”身上找到些许可以让我们缓释的答案。英国学者C.P.斯诺曾于20世纪50年代末发表题为《两种文化和科学革命》的著名演讲:“在我们这个时代,实际存在着两种文化,一极是人文知识分子代表的人文文化,另一极是科学家所代表的科学文化。两者之间,很难沟通,有着很深的鸿沟。”[42]这是斯诺根据自我的体验而得出的结论。的确,科学与人文的两极分化趋势,可谓发人深省。其实,根据人类文明行走之脚印的勘察,人文与科学从一对孪生兄妹到分庭抗礼,这不但是一个正常的现象,而且也是一个必要的分礼。这里,问题的关键并不是二者该不该平行二分,也不是要不要消泯这种紧张和对峙。我们面对的尴尬从根本上说还是“科学”与“人文”被引向极端化,从而招致偏执的问题。换言之,我们这个时代要正视的是“最科学”和“最人文”的命题。究其实质,“最科学”必将在违背科学本质规律的逻辑前提下滑向最不科学;而所谓的“最人文”也终将导致最不人文的窘境。本来“人文”与“科学”虽然处于相互对立的两个极端,但是二者其实是辩证统一、相克相生、相辅相成的,因为文化“趋向于不同的方向,遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线,并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐;对立面并不是彼此排斥,而是互相依存。”[43]应该看到,文化是多元的,文化的谐同、共振离不开个性和差异,因此我们要具有“不仅是对多重性的信仰,而且是对不同文化和社会的价值的不可通约性的信仰”的“多元主义”[44]理念,而不能盲目地用“决定论或简化论”[45]来取一去一。

回到“猛士”与“绅士”的文化之争,所谓“最科学”,说的是以真理在握的心态张扬着自我的确定性;所谓“最人文”,说的则是以极端封闭的心态诉说“从来如此”的故事。前者对未来有一种全知全能、舍我其谁的自负与乐观;后者则有一种前途未卜、未来不定的自谦与忧患。具体到“学衡”派同仁和“新青年”派同志,尽管两者之间“很难沟通,有着很深的鸿沟”,但在人类文明演进规律和良性运行的意义上,形成并立竞进、互补为用、张弛有致的文化之场,乃是我们应有的格局。也正是在这一意义上,两者“必要的张力”及其对峙的意义跃然纸上。抑或,这也正乃重撰此说并立此存照的价值之所在吧。

参考文献:

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[4]华麓农。吴雨僧先生遗事。回忆吴宓先生。西安:陕西人民出版社,1990:58.

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[6]张其昀。复刊辞。思想与时代(第41期),1947.1.

[7][9][11][16]学衡杂志简章。学衡(第1期),1922.1.。

[8]李思纯。论文化。学衡(第22期),1923.10.

[10][39]梅光迪。评今人提倡学术之方法。学衡(第2期),1922.2.

[12][14][20][31][34][36][38]吴宓。论新文化运动。学衡(第4期),1922.4.

[13]胡先骕。文学之标准。学衡(第31期),1924.7.

[15]吴芳吉。再论吾人眼中之新旧文学观。学衡(第21期),1923.9.

[17]陈寅恪。邓广铭宋史职官志考证序。金明馆丛稿二编。台北:里仁书局,1981:245.

[18]吴学昭。吴宓与陈寅恪。北京:清华大学出版社。1992:128.

[19]吴宓。中国之旧与新。中国留美学生月报(第16卷第3期),1921.1.

[21]缪凤林。刘先生论西方文化。国风(半月刊第1卷第9期),1932.11.24.

[22]《A STATEMENT BY THE CRITICAL REVIEW》。学衡(第13期),1923.1.

[23]吴宓。壬申岁暮述怀。学衡(第78期),1933.5.

[24]邢琮。罪言录。学衡(第43期),1925.7.

[25][33]梅光迪。论今日吾国学术界之需要。学衡(第4期),1922.4.

[26]胡先骕。论批评家之责任。学衡(第3期),1922.3.

[27]柳诒徵。论大学生之责任。学衡(第6期),1922.6.

[28]吴宓。白璧德中西人文教育谈•按语。学衡(第3期),1922.3.

[29]梅光迪信四十五通。胡适遗稿及秘藏书信(第33册)。合肥:黄山书社,1994:466.

[30]吴宓述。沃姆中国教育谈。学衡(第22期),1923.10.

[32]锐锋。吴宓教授谈文学与人生。追忆吴宓。北京:社会科学文献出版社,2001:469.

[35]易峻。评文学革命与文学专制。学衡(第79期),1933.7.

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[40]贺昌群。哭梅迪生先生。思想与时代(第46期),1947.6.1.

[41]胡适。复苏雪林。胡适书信集(下册)。北京:北京大学出版社,1996:1701.

[42]卢嘉锡。总序。李约瑟文录。杭州:浙江文艺出版社,2004:1.

[43]恩斯特•卡西尔,甘阳译。人论。上海:上海译文出版社,2004:313.

[44]以赛亚•伯林,马寅卯、郑想译。启蒙的三个批评者。南京:译林出版社,2014:188.

[45]阿伦•布洛克,董乐山译。西方人文主义传统。北京:生活•读书•新知三联书店,1997:297-298.

作者简介:河南大学历史文化学院教授、博士生导师

本文来源:《探索与争鸣》2018年第7期