[摘 要]殷海光在晚年重新审视了五四运动的成就，对五四时期的自由、民主等理念进行了相应的理性反思，进而以超越五四的姿态，主张以“道德、自由、民主、科学”为中国文化建设的基本路径，其有关缺失值得适当厘清。殷海光对五四问题的关注和解读不仅直接影响了学生林毓生、张灏等人，而且至今仍具有弥足珍视的现实意义，理当置于我们的思想资源中。 [关键词]殷海光；五四；文化；自由主义
早在1950年代中期，我国台湾地区自由主义思想家殷海光就指出，要想对中国问题有一个根本的认识，必须做两项长期的工作，其中之一是探讨“早期五四思想的自由主义在中国的失败”原因与“是否可能移植英美自由主义所蕴涵的文化与制度及使其在中国泥土上生根的问题（当然不是指原样照搬）”。[1]（代序二p8）这说明，殷海光已开始反思五四运动并探讨中国文化的发展方向。1960年，雷震案与《自由中国》事件发生，殷海光的人生道路发生重大的转折，从以撰写政论文章为主，转向以学术著译为主。6年之后，他的《中国文化的展望》一书得以出版，[1]它重在“论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应”，并以此为基础，“试行导出中国社会文化今后可走的途径”[2]（序言p1）。该书堪称殷海光多年来思考五四问题的一个总结。
以往研究殷海光的学者就殷氏彰显五四精神等方面关注颇多，却很少触及他对五四的学理阐释与评判。本文试图以他晚年最重要的学术著作《中国文化的展望》（以下简称《展望》）为核心，着重考察其晚年关于“五四”问题的思考，进而探寻殷氏所设计的文化重建的路向及其思想困惑。
一
自五四运动发生以来，凡是关心中国文化建设的人，几乎都绕不开对它的因果阐释与价值评判。五四运动的复杂性也为各具政派、党派、学派及时代特征的解释框架提供了存在的可能。由于认知方式、价值观念与时代背景的差异，五四运动在许多文化人心中形成不同的面相，不同政党的代言者也给予它不同的“待遇和打扮”。面对不同的解读模式，殷海光慨叹：“多年来五四不是被distorted[歪曲了]，便是被eclipsed [蒙弊了]”[1]（p134）。作为一位自由主义思想家，他抨击国民党和共产党分别给“五四”穿上了“紧身衣”和“大红衣”。[2]（p173）他强调，讨论五四问题时，要先从认知的层面开始，作出客观的事实判断，以“钉牢所要研究的事实”。他借用美籍华裔学者周策纵对五四运动的内涵所作的概括，认为：“五四运动是一个复杂的现象。这个现象包括‘新思潮’，文学革命，学生运动，商人罢市和工人罢工，抵制日货，以及新知识分子所分事的其他社会的及政治的活动。……”[2]（p174）
“五四”既是一场爱国的政治运动，亦属以“科学”与“民主”为主旨的思想文化运动，二者在社会关怀与价值取向上存在着明显的差异。在内涵界定上，自由主义者胡适在晚年曾以亲历者的姿态，将作为文化运动的“五四”与作为政治运动的“五四”区别开来，认为前者是“中国的文艺复兴运动”，后者是对前者的精神与方向的背叛，是“不幸的政治干扰”。[3]（p212）殷海光则试图持一种超然的学者态度，对五四运动做出更为客观的叙述。他认为，五四运动包含学生运动与新文化运动两个方向，二者互为条件，呈拉链式关系。如果没有后者，前者就不会有“那种光芒和色调”；如果没有前者，后者也不会“那样普及化和充满了青春的活力，至多只成为象牙塔里学究式的静水工作而已”。只有这样认识，才足以广涵五四运动的内容。[2] （p180）
殷氏还把五四运动置于中国现代化的长程历史中加以考察。他认为，面对西方文化的冲击，我国近代文化的反应存在两个“基本型模”，一是存续性的本土运动，“它以各种不同的程度带有排斥客位文化的倾向”，中国的义和团属于此种；二是同化式的本土运动，它“主张吸收外来文化，并把原有文化之有价值的要素与所需新的要素合并起来，创建一新的文化整合”。[2]（p56）。殷氏还说，同化式本土运动“比较趋向现代化” [2]（p186），是“走上文化重建的康庄大道” [2]（p56）。五四运动就属于后一种类型。从中国对西方的反映进程来看，近人梁启超曾以进化论的知识背景，把近代中国学习西方分为从器物到制度再到文化三个时期。[4]（p43-44）殷氏也把这一进程分为三个步骤，即从外层、中层到内层的改变。虽然每一层改变的核心内容与梁氏的划分正相吻合，但他采用的是文化人类学的分析模式。他指出，这一进程体现了中国现代化的不断深入，五四运动属于改变内层的阶段，即思想的现代化阶段，它是对中国文化的基本前提、基本价值、基本观念以及伦理规范的改变。
怎样评价五四运动的价值和意义，这是五四研究者见仁见智的问题。自1940年代末以后，殷氏在国民党《中央日报》和自由主义知识分子的言论阵地《自由中国》上发表多篇纪念五四的文章，对五四运动作出了高度评价，并为重整五四精神不遗余力。他说，五四运动“是从旧中国过渡到新中国底一个契机，是中国历史前进之最显明的里程碑”。 [5]（p7）“五月四日，是中国现代最有意义和最有价值的日子，这个日子所表征的，是当时醒觉的知识分子开始创导中国的启蒙运动” [5]（p252） ；“五四运动是中国现代推动新生与进步之最具代表作用的运动”。[5]（p255）为此，殷氏号召“跟着五四的脚步前进”。[5]（p312）他还批判国民党当局极力贬低五四的意义、把祸乱归咎于五四的做法，认为这是“栽赃诬陷，逃不过逻辑与经验的裁判”。[5]（p253）
在《展望》一书中，殷氏则采用现代化理论的框架，具体分析了五四运动在中国现代化进程中的地位。他认为，现代化至少在两个程序中进行，一是俗世化；二是革新。[2]（p618）五四运动之于中国现代化进程的影响表现在4个方面：1、新文学的滋长；2、新思想的吸收；3、社会改革；4、政治运动。他强调，中国传统社会属于圣化社会，一切文物制度都被“圣贤之教”蒙上一层多圣的光圈，这是中国传统文物制度能顽强抵抗变动的一大原因。而五四时代新知识分子从事的文学革命、新思想运动和社会改革，在加速地促使中国传统社会“俗世化”[secularization]方面，“真是太基本了”。[2]（p183-184）其中白话文运动与文学革命是“基本价值的革命”，在中国社会文化里“所牵涉的实在既深且广”。文学是“好古”的大本营，白话文运动和文学革命将“非古”意识普遍地散播开，而“非古”是为现代化开路。所以，它们也就是中国现代化运动的开路先锋。[2]（p295-296）至于五四对政治运动的影响，殷氏指出，在中国现代史上，五四运动对于其后种种政治运动是一个“温床”，它“形成了几乎空前的社会文化及思想的巨大动力，这股巨大动力像河水高涨一样，各种政治运动像蛟龙似的乘势而起”。而五四运动本身后来也“逐渐转入政治漩涡”。[2]（p184）
至于五四具体取得了哪些成就，殷氏明确地说，“五四运动的声势大过它的实质。五四运动的光焰大过它的成就”。他认为，严格地看，新文化运动这一方面的较大成就在“白话文的推动和文艺以及新诗的创作”；在学术思想上，它所成就的“只比新闻式的介绍高一点点”。[2]（p185-186）他还说，在中国文化内层的改变上，“我们的成绩最差，而所引起的乱子也最大。” [2]（p424）
从以上可以看出，殷海光总体上对五四的评价非常低调，这与他早期对五四精神与价值的颂扬有着强烈反差，与周策纵把五四作为“现代中国的思想革命”的评判相比，则显得有些矫枉过正。究其原因，首先在于他对现实的失望。在当时的台湾，国民党专制统治对自由与民主的扼杀，特别是《自由中国》事件的发生，使他深感自己所服膺并孜孜追求的五四民主、科学的理念仍未实现。现实社会越是漠视和践踏自由、民主与科学理念，五四未竟的任务越显得艰巨和突出，而有着浓厚五四情结的人对五四实际取得的成就的评估就会越低。这一矛盾在殷海光身上得到了明显体现。其次，从学理上说，晚年殷氏对五四的较低评价，也是他文化思想转变的重要表征。一个已为人们所知的事实是，他对中国传统文化有一个从拒斥到认同的转变。早年的殷海光承继了自五四以来中国现代自由主义西化派的基本理论立场，即以科学和民主为基准，对传统文化进行批判与否定。在他所发表的许多文章中，都强调对传统文化的批判，并为五四的反传统辩护，如《重整五四精神》、《跟着五四的脚步前进》、《展开启蒙运动》、《五四是我们的灯塔》等。然而，晚年的殷海光由于受哈耶克批判唯理主义观念的影响，开始对中国传统文化怀抱“同情的了解”，认同传统文化的某些优长与价值，批评西方现代化的弊病，因而对五四的反传统思想有了新的认识。
二
五四运动为什么未能取得应有成绩呢？殷氏指出，其原因有外部和内部之分。外部原因主要是缺乏稳定的环境和足够的时间。他认为，中国自由主义“后天失调”，也即缺乏外部支撑环境。民主的实现与科学的发展，需要安定、宽容的社会政治与文化环境。可是，就中国社会文化而论，显然还缺乏这些最基本的条件。中国没有像日本那样具备 “稳定的社会中心”与“深厚的中间力量”，加上左右政治势力对自由主义的分化，更是不可收拾。[1]（p156-157）所以，“暴风雨一来，科学与民主的幼苗就遭受摧折”。[2]（p186）另外，任何一个较大的思想系统之完成，决不是三年五载所能竣事，而是需要相当长的时间来酿造，五四运动“显然没有来得及经历这样一个阶段”。[2]（p186）
至于内部原因，则较为复杂，殷海光的分析主要集中在：
（一）五四运动内部理性与情感、救亡与启蒙的对极性
张灏曾用“两歧性”来说明五四思想内部理性与情感的冲突，[6]（p232）李泽厚也曾以“救亡与启蒙的双重变奏”为题阐释救亡对启蒙的挤压。[7]殷海光则用“对极性”一词表达类似观点，并认为这是五四不能持久的重要原因之一。
殷氏指出，五四人物提倡科学，表现了追求纯理知识的欲望。但是，中国没有认知经验世界的真正科学传统，知识分子“主要地被导向情绪的思想与作价值判断的规范思想，而绝少作逻辑思考”。[2]（p159）在五四的高潮期，启蒙的理知追求被浪漫的情感激越所掩盖，各种思想常“藉着情感的通路钻进一般知识分子的头脑里”，这些知识分子很容易做自己“情感的俘虏”。[2]（p186）他进而认为，中国近几十年来如雷贯耳的言论，“大都是些舶来的或土产的或二者混合的美丽谎言，高悬的意底牢结，及包天盖地的伟大计划”。[2]（p425）它们之所以能“深入人心”，多是由于能鼓动一般人的情绪和幻想，而只要这些言论被接受了，就成了“政治的宗教”的教条，被认为是“颠扑不破的真理”。[2]（p438）
殷海光说，五四运动的内部成素有很深的对极性。当时中国外有列强侵凌，内有军阀混战，这种形势使人们期待一个强有力的中枢政府。于是，透过五四运动的激发，民族主义与社会主义两大思潮“成为摄引国人向往和结合国人行动的两个基本马达。‘救国’高于救个人。要‘救国’必须‘唤醒民众’”。这样，知识分子的精英运动逐渐扩大而为全民性的群众运动。群众运动不太需要思想，而多需要口号、标语、教条和煽动，尤其需要领导与组织，“愈陷愈深，蓬勃的五四运动被几个巨大的政治运动吸收来作为原料而消解于这几个政治运动之中”。由此，殷氏指出，爱国救亡的心理与民主、科学所需的准备与训练大不相同。前者是逆境的反应，而后者需要安定的环境及长时间的培养。五四运动的这一对极性格，“先在地决定它不易持久，而在不同的条件之下起分化作用。所以自由主义者一部分参加‘革命’行列；一部分缴了械，回到书房里去了”。[2]（p185）
（二）五四运动排旧趋新的向极性
殷氏认为，在思想方面，五四运动表现了心理上的“向极情形”，其排旧趋新的强度，“在中国文化史上是少见的”。中国原有的学术思想标准是“凡古的就是好的”，到了五四时代，则变成了“凡新的就是好的”。[2]（p182）五四人物“批评旧的价值和道德伦范是可以的。但是，批评这些东西，并不必然等于一概不要”，[2]（p424）“开新，并不是象五四分子一见古就打”。[2]（p507）
殷氏甚至把五四运动之后几十年中国文化的危机归因于五四反传统。他说，五四人物总以为“孔家店”打倒了，一切旧观念旧制度破坏了，理想的境界就会出现，“这种错误的想法，大有助于中国目前动乱之出现”。社会文化的发展是有联续性的，“怎能一下子把原有社会文化扫光，而用强制力来建造理想中的社会文化？中国近四十年来的祸乱之发生，虽然顽固不通的保守人物要负更多的责任，陈独秀们早期的激越言论多少也要负点责任”。[2]（p276-277）1968年，他还对林毓生谈到：“如不无谓的幼稚的破坏原有的制度，符号系统，价值观念，及信仰网络，则identity（认同）保住了。如果 identity （认同）保住了，则不致引起旧势力的强烈抗拒。这样一来，近代中国可望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。如果中国半个世纪以来有这样的一种运动，那么就不致出现目前的文化旷野和废墟加垃圾乘小丑了。”［1］（p156）
关于五四与传统的关系，海内外学者评说颇多，其中以林毓生提出的五四是“全盘反传统”的观点影响较大。至于五四是不是全盘反传统，学术界还有争议，此当别论。殷氏的观点与弟子林毓生的见解比较接近。他在晚年对五四反传统的批判，体现了他对传统文化不再持全盘否定的态度，试图化解自由与传统的紧张关系，这标志着中国自由主义西化派的思想转向，在中国现代思想史上具有重要的意义。
（三）“五四型自由主义”的偏失
殷海光认为，自由主义在中国受到左右两种思想的夹攻，难以应付，“时代环境的压力”固然是一大原因，但与自由主义者本身“思想脆软稀薄”也不无关系。[2]（p255）五四运动没有“巩固而又结实的思想核心”，是一些持不同观点者“在爱国、趋新、弃旧、科学及民主这几点上盟结起来的一个运动”。[2]（p186）中国近代以来的知名人物，除了严复、梁启超有比较成熟的见识外，都是“青苹果”，胡适的思想是“浅碟子经济”，[1]（p133）陈独秀的思想“只是激进，却粗糙、窄狭、独断、不成熟”。[2]（p186）总的来看，五四领导人物缺乏深远眼光，“多会呼叫，少能思想”，“学养和思想的根基太单薄”。[1]（P156）
五四人物思想根基浅薄的表现之一，也即是殷氏所说的中国自由主义“先天不足”。他说，中国版的自由主义与西方原版的自由主义并不是完全一致的，严格地说，像西方那样的自由主义者，在中国少之又少。中国早期的自由主义者“多数只能算是‘解放者’”，是“从孔制、礼教与旧制度里‘解放’出来的一群人”。[2]（p257）五四运动的内容之一，是着重个人从旧思想、旧制度、旧社会以及大家庭里解放出来，它与英美自由主义合流，成为“五四型自由主义”。[2]（p185）“五四型自由主义”者渴求吸收西方的观念和思想，他们受到怀疑与否定权威的时代气息的感染，就势必反抗过去的权威，激化成偶像破坏主义者。[2]（p488）殷海光在给林毓生的信中对此作了进一步阐释，他说，五四人的意识深处，并非近代西方意义的“to be free ”[求自由]，而是“to be liberated”[求解放]。二者不是一回事。他们所急需的，是从旧传统、旧制度、旧思想、旧风俗、旧文学中解放。[1]（156）可以看出，殷氏认为“五四型自由主义”并不是真正的自由，而只能是“解放”。在这里，他的理解显然有简单化倾向。五四启蒙人物中虽有人将“自由”与“解放”相提并论，如陈独秀曾说：“解放就是压制底反面，也就是自由底别名。”[8]（p582）但他们总体上对英美与欧陆两种自由主义思想传统已有相当程度的辨识，而且其自由主义思想还有一个由经验主义到理想主义的激进化演变过程。[9]值得欣慰的是，殷氏对“解放”与“自由”之间的歧异以及把二者混同的危险性已有了较为清醒的认识。五四启蒙人物企图通过批判中国传统来摧毁道德伦理的羁绊，以获得个人自由，并不能同西方在伦理学上以强调个人价值为基础的自由观念相提并论，因为西方的个人自由观念主要是从宗教信仰的世俗化演进而来的。陈独秀等人把“自由”混同于“解放”难免走向自由的反面，诚如哈耶克指出，“‘解放’虽然说起来是个新概念，就它摆脱传统道德的要求而言，其实也是一种很古老的现象。赢得了这种解放的人，将破坏自由的基础，允许人们做那些将文明赖以存在的条件摧毁殆尽的事情”。[10] （p71）
三
《新青年》旗手陈独秀曾说，民主与科学“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。[8]（p243）此论在当时颇具代表性，它表明五四启蒙人物把西方工具理性层面的制度如民主当成了一种价值或信仰来理解和接受。以“五四之子”自居的殷海光早期也强调科学与民主是近代西方的精髓，他因此甚至被称为“五四思想集大成的殿军”。[11]（p308）殷氏继承了五四知识分子关心的“如何重建中国文化”的时代课题，却没有停留在当时的水平上，而是显示较大的超越，他所指出的中国文化发展的方向是“道德、自由、民主、科学”八个字。[2]（p565）
余英时指出，五四新文化运动是“中国近代史上第一次具有明确的方向的思想运动，即所谓民主与科学”，“民主与科学为文化重建的起点”，不过，在民主与科学之外“仍然大有事在”。[12]（p54-55）也许正是基于同样的体认，自五四以来，对民主与科学两个口号进行补充者不乏其人。被殷海光视为“自由主义”同道的吴稚晖在五四时期就曾提出，中国传统道德“低浅”，西洋民族的道德“较高明”，除了迎受“赛先生”与“德先生”外，还要请来一个“穆姑娘”（ Morality即道德）。[13]（p122-124）他的道德主张具有明显的西化倾向。蒋介石在总结五四时，也主张应把民族主义或伦理道德作为第三个口号加以提倡。[14]（p484）他的目的则是恢复传统伦理道德，为现行统治服务。
殷海光不仅增加了“道德”，而且把它排在第一位。他认为，“道德重整实乃人类今后最重大的基本问题，当然也是中国文化最重大的基本问题”。[2]（p529）他如此强调道德，其原因“主要来自于他的经验，特别是他那些充分扎根于二十世纪中国坎坷历史和现实的令人痛楚的经验”。[15]（p630）也就是说，其中凝聚着他对台湾社会现实的思考，与他有感于现代社会的“意义危机”有关。除此之外，也离不开他对五四新文化运动的中西文化不可调和论和激进伦理革命的反思。殷氏所要重建的道德，“既非复古，又非趋新，更非折衷”，而是以自由、民主为核心，对基督博爱、孔仁孟义、佛家慈悲等东西道德的整合。[2]（p530-531）这说明，他肯定孔仁孟义具有普世性价值，其道德整合方案在一定程度上具有兼容变革与认同的道德调和旨趣。不过，从《展望》一书可知，他所列举的传统文化中有价值的东西，只有《论语》和《孟子》中几条具体的儒家道德原理；在其道德整合方案中，给中国传统文化所留的位置也只有抽象的“孔仁孟义”和“佛家慈悲”几个字。[2][p531] 虽然他反对陈独秀所说的为了行民主必须排孔、提倡科学必须反旧文学艺术的见解，并认为从孔孟墨中不一定不能导出民主，[2]（p505）但如何从中国传统儒家伦理中开掘出现代的民主与科学精神，并未提供学理上的论证。所以，他在多大程度上和在哪些内容上肯定传统文化，还需进一步探讨。
殷海光作为自由主义者，自然表现出对自由、民主的渴望与追求。自由、民主都有相当复杂的涵义，不少人把它们混为一谈，而实际上二者有所不同，甚至不大协调。民主回答的问题是公共权力由谁来行使，而自由主义回答的是公共权力的范围何在、如何加以限制。[16]（p352-353）民主与自由之间并没有必然的联系，民主可与自由相连，也可与集权结合。殷海光就列出了它们之间的四种搭配：既民主又自由；有民主而少自由；无民主而有自由；既无民主又少自由。对于五四时期的自由主义者来说，很少有人意识到民主本身也需要加以限制，更没有想到民主有可能与集权联姻。殷海光则厘清了自由与民主的关系，他在为中国文化设计的发展路向中增添“自由”一项，目的就是为了使我们“走上那与自由主义结合在一起的民主制度。”[2]（p467）
西方近现代的民主观，大约可分为共和主义的与自由主义的两种类型。前者是以古代希腊、罗马的城邦政治为典型，以人们参政为民主的主要涵义，并强调人之所以为人的德性――公德只有透过政治参与才能实现；后者则是以个人主义与天赋人权的观念为前提，强调民主的主要目的是保护个人与社团的具体权益，以免于政府及其他人的侵犯与压制。近代中国知识分子对民主的认识偏重于共和主义，在五四前后形成一种极为流行的民主观――全民政治，亦即以直接民主去表现全体人民的意志与发挥人民的精神，从而实现主权在民的理想。这是一种浪漫型的民主思想，很容易变成先知型的全民主义，是当时中国革命思潮中很重要的一环。〔6〕（p300——301）殷氏把个人自由与个人尊严作为人的最基本的价值，认为在人类几千年的历史经验中，只有自由的民主制度最能维护个人的尊严。在这一点上，殷氏无疑超出了五四知识分子的认识高度。
遗憾的是，殷氏虽然认识到民主只是维护自由的手段，其本身有局限，需要受到限制，但却没能意识到，法治才是确保民主不会蜕变为暴政、公民基本权利不会因多数决定而受侵犯的制度保障。正如英国自由主义思想家洛克曾强调的：“自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由”。[17]（p36）殷氏直到临终前还幻想以道德来确保民主自由，他说，“我近来更痛切地感到任何好的有关人的学说和制度，包括自由民主在内，如果没有道德理想作原动力，如果不受伦理规范的制约，都会被利用的，都是非常危险的，都可以变成它的反面。民主可以变成极权，自由可以成为暴乱。”[1]（代序二p22）他认为，自由与民主的建立，必须靠道德自主性观念的形成。在他对中国发展前景的定位中，法治却已缺席。
殷海光在《中国文化的展望》中，试图以一种平和的理性的心态去解读五四，但由于其知识结构、恶劣的现实生存环境、强烈的道德感，以及过早的离世，使他没有充分的时间与精力去作更为系统深入的研究。倘若认为他对五四的评说建立在占有充分的资料和精湛的学理的研究基础上，显然不符合实际。比起在他前后出版的不少海内外学者的五四研究专著，殷著也许显得笼统粗疏。但是，作为一个关心中国现代化的自由主义知识分子，他对五四的关注与解读不仅直接推动其学生林毓生、张灏等从事对五四的研究工作，而且在一定程度上影响了他们的观点与思维路向。尤为重要的是，殷著与靠经验思辨、文本演绎的学院式研究相比，其学术观点主要是从对时代与生命的深刻体验中获得的，充满强烈的社会关切和人文关怀。也即是说，殷海光主要是一个“问题中人”，而非“学问中人”。他提出的有关五四及其它近代中国文化的问题，比如中国自由主义的失败原因、如何沟通中国传统文化与西方自由主义的关系、如何解决价值失范问题、中国未来的文化发展路径等等，表征着后五四时代的自由主义派人物力图超越片面与偏执的努力，以及他们的思想困惑。这些问题至今不但不能说都已完全解决，而且仍然相当尖锐而又有现实意义。所以，殷海光的问题意识以及他所留下的一些思想片断，应该置于我们的思想资源中。
参考文献
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（原载《史学月刊》2004年第11期）