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周月峰:错位的“战场”:孙中山与胡适的“新文化运动”

周月峰:错位的“战场”:孙中山与胡适的“新文化运动”

摘要:既往有关孙中山与新文化运动关系的研究,多已注意到他既有支持又有反对的矛盾态度。然而,透过态度这一表象,可以看到他对新文化运动更多是造势与借势。五四学生运动后,孙中山以自己的方式将部分新文化运动的内容与形式纳入其革命方略中。他在1920年所使用的“新文化运动”一词也有其特定含义,强调民众动员,倾向借宣传以取得革命成功,相对并不看重反传统、欧化或白话文等,与胡适所谓的“新文化运动”侧重不同,实各有抱怀,处于错位的“战场”。在后续的历史记忆中,胡适等五四当事人和国民党人多从新的历史现实出发,重新叙述孙中山与新文化运动的关系,直接或间接建构了孙中山的历史形象。

关键词:孙中山 新文化运动 五四运动 五四叙述 胡适 历史记忆

引言

五四学生运动半年之后(1920年1月29日),为筹集资本设立印刷机关,孙中山曾致信海外国民党同志,该信后来广为流传。他在信中说:1自北京大学学生发生五四运动以来,一般爱国青年,无不以革新思想,为将来革新事业之预备。于是蓬蓬勃勃,抒发言论。国内各界舆论,一致同倡。各种新出版物,为热心青年所举办者,纷纷应时而出。扬葩吐艳,各极其致,社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府,犹且不敢撄其锋。此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动。推其原始,不过由于出版界之一二觉悟者从事提倡,遂至舆论放大异彩,学潮弥漫全国,人皆激发天良,誓死为爱国之运动。倘能继长增高,其将来收效之伟大且久远者,可无疑也。吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法“攻心”,语曰“革心”,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。最近本党同志,激扬新文化之波浪,灌输新思想之萌蘖,树立新事业之基础,描绘新计划之雏形者,则有两大出版物,如《建设》杂志、《星期评论》等,已受社会欢迎。然而尚自慊于力有不逮者,即印刷机关之缺乏是也。

此段文字大致有三层意思:一是肯定“五四运动以来”青年的种种革新事业,认为“此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动”;二是“推其原始”,指出此革新事业起于“出版界之一二觉悟者从事提倡”之功;三是强调革命党响应新文化运动的必要,并列举已有的措施与不足。

胡适一生中曾频繁谈论五四,且每谈五四,他几乎必引上述信函,认为那是孙中山在五四运动以后“很热烈的赞叹新文化运动的话”。1935年,胡适在文章最后“引孙中山先生评论‘五四运动’的话来做这篇纪念文字的结论”,认为他的评判“很公允”,“他的结论‘吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化’,这是不可磨灭的名言”。到晚年时,胡适仍说:“他的看法到现在我认为是很公允的”,“至少孙中山先生说,因为思想运动,文学运动在前,所以引起‘五四’运动。至少他承认归功于思想革新。”确实,孙中山在信中既明确肯定“新文化运动”,又明言革命党积极加入新文化运动的事业,这也成为他支持新文化运动的最重要证据。

不过,孙中山信中所说的“新文化运动”真的是胡适意中的“新文化运动”吗?事实上,孙中山对新思潮中的反传统、西化、白话文、世界主义等多有不满。胡适其实也清楚孙中山“既欢迎科学,又分明推崇民治政治”,在这个意义上,似乎是支持新文化运动的;但同时又“极力用夸大的口气,抬高中国的旧政治思想和旧道德”,似乎“欧洲的新文化都是我们中国几千年以前的旧东西”,并且对白话文也有所保留,又像是反对新文化运动。两者不无矛盾。曹聚仁后来就注意到“《新青年》派所提倡的文学革命”,并“不为孙中山所认识与赞成”,且“孙中山本人,就主张保持旧文体,不十分赞成白话文的;和《新青年》派的反封建观点是相反的”。

因此,既往有关孙中山与五四新文化运动关系的研究中,既有人认为孙中山对新文化运动起着“启发与引导,参与纠正”的作用,也有研究者指出孙中山的“文化观与新文化运动不同”,或者认为孙中山的“思想与活动与新文化运动和五四运动基本上是同步的平行发展而又相互吸引和相互激励的关系”。不过,更多学者注意到孙中山对新文化运动既有支持又有反对,周策纵称之为“矛盾态度”。吕芳上也认为孙中山“对五四学生运动,有热烈的赞助;对于新文化运动的主流,有敏锐的察觉与掌握,但对于新思潮,他并不照单全收,而是提出适切的评鉴”。换言之,孙中山赞同五四学生运动,也了解新文化运动,而对新思潮则是部分赞同部分反对。

然而,无论是赞成或反对,其实已有意无意地预设双方处于同一“战场”,盖在同一“战场”中才最关注敌友,甚至是非友即敌的状态。但如果双方关系并非“针尖对麦芒”,而更像“关公战秦琼”式地处于不同“时空”——在新文化运动中面向社会、文化、政治,侧重不同,彼此有各自的主要竞争者(且非对方),那么赞成或反对的定性,可能反而会限制我们对孙中山的理解,甚至使其处于“时空错置”之中。并且,态度更多仍是表象,背后有着更为根本性的理念,而同是赞成或反对的态度,若以根本性的理念视之,其间的轻重、先后又有不同。故在讨论孙中山对新文化运动的态度时,仍需先梳理孙中山自己看重的是什么,以及时人看重孙中山的又是什么;在此基础上,进一步厘清他想要什么样的“新文化运动”,试图通过“新文化运动”做什么、怎么做。本文希望超越简单定性的态度问题,在五四前后的思想语境中以及与胡适的关联对比中定位孙中山的思想,同时在孙中山的整体思想中看他对新文化运动态度背后的实际意涵,以丰富我们对孙中山和五四新文化运动的理解。

一、别有怀抱:革命方略下的“新文化运动”按照梁启超后来的说法,新文化运动之所以兴起,是因为时人看到“革命成功将近十年,所希望的件件都落空,渐渐有点废然思返,觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能,渐渐要求全人格的觉悟”。换言之,新文化运动的出发点是希望通过文化努力使“旧心理”变为新心理以运用新制度,是政治革命“成功”之后的后续需求。

当时新文化运动的领袖胡适曾“打定二十年不谈政治的决心,要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。即使是与民初政坛有密切关系的梁启超,在转向文化运动时,也强调“将从前迷梦的政治活动忏悔一番,相约以后决然舍弃,要从思想界尽些微力”,哪怕之后他又忍不住关心政治,也仍主张“宜以文化运动为主而以政治运动为辅”。在兼顾文化与政治之时,仍有主次。并且,在新文化运动中,教育事业一般被认为属于核心部分,如张东荪认为文化运动是“广义的教育”,尤其要“启发下级社会的知识和道德”;蒋梦麟同样把文化运动视为“提高社会程度的方法”,是“对于受不到普通教育的平民,给他们一种教育”。正如德里克所总结的那样:“新文化运动的要旨,是认为在国家政治组织的任何有意义的、持久的变革得以取得之前,民众的思想必须先改变。”

与上述四人形成鲜明对比的是,孙中山虽然有时也会对人宣称:“文近时观察国事,以为欲图根本救治,非使国民群怀觉悟不可。故近仍闭户著书,冀以学说唤醒社会。政象纷纭,未暇问也。”不过,这大半是他脱离军政府时的官话。事实上,他仍以政治为第一位。在五四学生运动之后,孙中山曾认为“教育事业”并非改造中国第一步的方法,因为“我们若致力于教育事业,一般官吏非特不能提倡,且必来设法摧残。假使我们培养一个青年,费巨额金钱,俾受一种完全教育,官吏有时竟因嫉视新人物的心理,置诸死地”。这最能看出孙中山对养成“新人物”的消极态度。所以,他认为教育事业、兴办实业、地方自治“固是改造中国的要件,但还不能认为第一步的方法”,第一步的方法“只有革命”,而革命的对象则是“旧官僚”、“武人”和“政客”。例如,当时于右任在陕西“颇从事于新教育之筹划,及改造社会之讨论,于无可为力之时,作若可为力之计”,孙中山虽肯定其“能放眼远大,深维本根”,但仍坚信“欲谋根本救国,仍非集吾党纯洁坚贞之士,共任艰巨,彻底澄清不为功”。前者着眼于“社会”,后者则定位在“吾党”。所以在五四学生的眼中,“孙先生只注重上层的政治活动,搅外交、搅军队、搅土匪,对于五四以来的各次民众运动和新文化运动,似乎不够重视”。就“第一步的方法”而言,孙中山显然有自己的政治侧重,与一般意义上的新文化运动不同。

进而言之,孙中山重视新文化运动,其实更多是试图借新文化运动的东风来实行对北京政府的革命。他曾坦诚自己“著书之意,本在纠正国民思想上之谬误,使之有所觉悟,急起直追,共匡国难”。孙中山显然受到五四学生运动的影响,所以才说:“试观此数月来全国学生之奋起,何莫非新思想鼓荡陶镕之功?”他进而也想仿效,通过“灌输学识,表示吾党根本之主张于全国,使国民有普遍之觉悟,异日时机既熟,一致奋起,除旧布新,此即吾党主义之大成功也”。无论是著述抑或灌输学识,他所期待的效果,都是使得学生、国民群起响应革命。孙中山一方面要借势于新文化运动,另一方面又要加入其中进一步造势。就此而言,他指示创办《星期评论》《建设》《觉悟》,就是希望这些杂志能起到像《新青年》那样“一二觉悟者从事提倡”的作用,看重的是其指向的结果,要使“舆论放大异彩,学潮弥漫全国,人皆激发天良,誓死为爱国之运动”,并且更寄希望于“能继长增高,其将来收效之伟大且久远者”。正所谓“吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化”。

换言之,孙中山看重的并非新文化运动本身,而是新文化运动所指向的革命。他对五四运动只肯定其“反抗北京政府的行动是很好的”,也因此才不无轻蔑地对张国焘、许德珩等五四学生领袖说:“你们无非是写文章、开大会、游行请愿、奔走呼号。你们最大的成绩也不过是集合几万人示威游行,罢课、罢工、罢市几天而已。”并提出:“现在,我愿意给你们五百条枪,如果你们能找到五百个真不怕死的学生托将起来,去打北京的那些败类,才算是真正革命。”从“无非”、“最大的成绩”等用词来看,孙中山对“写文章、开大会”等文化运动重要内容的重视仍是有限的。他心中的“新文化运动”也只是侧重于制造革命氛围,能养成“真不怕死的学生”,托起枪“去打北京的那些败类”,故被认为“不仅瞧不起学生运动与新文化运动”,又不曾“注意过城市里的工人、商人和一般乡下老百姓的意向”,“只注重枪杆子不注重民众”。

对此,许德珩等人曾直接反驳说:“新文化运动反对旧思想、旧势力,在那里艰苦奋斗,学生们赤手空拳不顾生死的与北京政府抗争,只因为还没拿起枪来,就不算革命吗?”张国焘曾将孙中山的辩解总结为三点:1一、他要学生们托起枪来,不过是希望学生们的革命精神再提高一步。他并不看轻学生开会、示威等等动员民众起来反抗北京政府的行动,并相信那些行动都有重要的作用。二、他承认我们指责他没有充分重视学生运动和新文化运动,不是完全没有理由的。他声称他很注重宣传,素来主张宣传与军事并重,不过事实上宣传的工作做得不够,所以不能使一般青年和民众了解他的主义和主张。三、他叙述他的三民主义和根本推翻北京政府的立场,要求我们信仰他的三民主义;一致合作,共策进行。

许德珩提到新文化运动时有“反对旧思想、旧势力”两面,但孙中山之前就仅肯定学生“反抗北京政府的行动是很好的”,这次辩解时也只提“学生开会、示威等等动员民众起来反抗北京政府的行动”,不仅“旧思想”一面全无提及,原本指代十分宽泛的“旧势力”一面,也窄化成了“北京政府”。

有意思的是,孙中山对“没有充分重视学生运动和新文化运动”的回应却是反思“宣传的工作做得不够”、“不能使一般青年和民众了解我的主义和主张”,最能看出他心中的新文化运动,更接近于革命宣传。恐怕这也是为何几天后孙中山又单独约见“很注意民众运动和工人运动”的张国焘,并邀请其担任“中华全国工业联合协会”总干事,“全权整理会务,并发展组织,以期能够名符其实成为全国的总工会”。盖在整个五四新文化运动之中,民众运动及与之相关的组织工作才是孙中山最感兴趣的部分,是“孙先生很注重的一件工作”。在许德珩印象中,当时孙中山“提出要给学生五百支枪,绝不是偶然的”,因他注重的仍是“政治宣传”、“组织起来”,核心则是“革命武装力量”。受五四影响后,孙中山其实已有不小转变,按照早期共产党人的总结,他在此之前的“革命方法是运动军队,联合帮会的上层人物搞军事投机活动”,“没有把革命的基础建立在广大的劳动人民尤其是工人和农民的要求上面”。数年后国民党改组时,孙中山更直接提出要“注重宣传的奋斗”,他说:“革命成功极快的方法,宣传要用九成,武力只可用一成。我们国民党这几年用武力的奋斗太多,宣传的奋斗太少。此次改组,注重宣传的奋斗,便是挽救从前的弊端。”故左舜生说孙中山那时“怦然心动”,主要是看中“五四这班活泼跳动的青年”。

不过,学生之所以乐意与孙中山及革命党亲近,也正因为革命党人更热切地回应学生激进的要求。与之形成鲜明对比的是,张国焘等人在拜访孙中山前后,也曾拜访梁启超,面对梁启超专力于文化工作的提议,学生领袖们虽表面“表示钦佩”,实际却以“无法安心研究学业,不得不从事反日爱国运动”为由委婉表达了不同看法,并认为梁启超一派“现在再回头从事于学术研究,成效也许较大;可是当时正是国事如麻,恐怕有点缓不济急罢!”反而对于不那么瞧得上学生“写文章、开大会、游行请愿、奔走呼号”的孙中山,则“认为这次谈话可能建立今后合作的基础”。盖梁启超与孙中山有显著不同,“特别强调学术研究的重要性,并慨叹他二十余年从事政治运动徒劳无功,表示今后对政治已无兴趣。他提出一个五十年文化的大计划,希望青年学者赞助”。梁启超的文化运动方案里并不是没有政治,而是对学生领袖而言仍不够政治。这一方面说明孙中山的“新文化运动”确实并未那样注重“从事于学术研究”,可以更好地回应“国事如麻”的现状,同时也提示五四学生运动之后学生群体急迫的心态及不断激进的趋势。

孙中山在1919年前后处于政治上较为隐退的时候,或许正因这层稍远离政局的态度,给了革命党参加新文化浪潮的机会。孙中山视“本党同志,激扬新文化之波浪”为革命工作之一部分,故可以指示部分革命党人专司其事。正如张国焘在回忆中所说,他们与孙中山、胡汉民、汪精卫见得较少,“来往得较为亲密和轻松”的有戴季陶、朱执信、廖仲恺几位,“与我们常聚在一块高谈阔论,主要话题往往是新文化运动”,而“叶楚伧、邵力子代表《民国日报》,出席各种民众团体的会议,无异是国民党的公开代表,与我们好像是在一块共事似的”。可见这些学生领袖们在五四时期较为接近的,既不是专力于文化事业的梁启超一派,也并非太偏重于政治界的领袖,而是那些较多参与新文化运动、影响舆论界的革命党人。并且,这些人物虽有受命加入新文化的意味,但在思想上与孙中山却并非完全相同。例如,俞秀松、施存统离开北京的工读互助团,“本想到漳州去”,“预备到陈竞存那里去当兵,藉以宣传主义”。如果说工读互助团有偏向“学”的一面,仍在主流新文化运动范围内,但到漳州陈炯明处当兵,真如孙中山所希望的“革命精神再提高一步”,“学生们托起枪来”。然而,革命党人沈定一、戴季陶却表示反对,“不以为我们底办法为然”,认为与其“到漳州去,不如在上海去入工厂”,“投身军队不如投身工场要紧”。他们不像孙中山将新文化运动(社会运动)视为政治革命的助力,而更重视社会革命本身的价值。

在认为孙中山将思想(新文化运动)当作政治的工具甚至武器这一点上,胡适有一以贯之的认识。他在南京国民政府成立之初,就曾指出:“孙先生看出五四运动中的学生,因教育的影响,激于义愤,可以不顾一切而为国家牺牲;深信思想革命,在一切革命中,最关紧急;故拟创办一个最大的与最新式的印刷机关,尽量作思想上的宣传工夫。”这也体现在孙中山自身工作的转变上,在1919年以前,“孙先生奔走各处,专心政治运动,对于著作上的工作,尚付阙如”;到1919年以后,“他的革命方向,大大转变了,集中心力,专事著作,他的伟大著作,皆于此时告成”。之所以如此,“就因为他认定思想革命的势力,高过一切,革命如欲成功,非先从思想方面入手不可,此种倾向,亦就因为受着五四运动的影响的结果”。次年,胡适更直截了当地指出孙中山是“把新文化运动看作政治革命的一种有力的工具”。胡适晚年仍认为,五四运动使当时政党“颇受启发”,“觉察到观念可以变成武器,学生群众可以形成一种政治力量”。他所举的例子便是孙中山。孙中山在1920年写信向海外华侨募捐来创办报刊时,“便强调对青年们宣传的重要”,新文化运动“竟能化新观念为力量,便赤手空拳的使反动的北京政府对他们让步”。其结果是各政党“都认识到吸收青年学生为新政治力量的可能性而寄以希望”。并且,孙中山之所以以这样的眼光看待新文化运动,与“中山先生是个革命领袖”是分不开的,“所以他最能了解这个‘思想界空前之大变动’在革命事业上的重要性”。

可以看到,就解决时局的路径而言,孙中山与一般意义上新文化运动的主流本就不同。张东荪曾将解决中国问题的路径分成两种:前者“主张以政治力建设一个新国家”,后者“鼓吹以文化力创造一个新民族”。新文化运动的主流倾向于后者,但在孙中山的设想中,改变旧心理并非是第一位的,他是要以武力取得政权,然后以政治力建设国家,即“仍主张先解决政治问题”。

王汎森曾指出,像五四新文化运动这样“具有宏大意义的历史事件”,往往是“‘真信者’与‘半信者’合奏而成的乐章”,在某种意义上,孙中山正是新文化运动的“半信者”,他未必真正相信新文化运动,但他在一个新的时代潮流中“作各种调整”、“透过点滴的安排做复杂的适应”,以自己的方式将部分新文化运动的内容与形式纳入其革命方略中。

二、孙中山与胡适“新文化运动”的错位值得注意的是,在我们习惯的认知中,新文化运动的内容无疑包含着白话文、西化、反传统等因素,而正如上文所述,在这几方面,孙中山均持反对意见或有所保留,那他为何仍要在1920年时称“此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动”,“此种新文化运动,实为最有价值之事”?问题的核心恰恰是:什么是“此种新文化运动”,与“此种”相对的,有无“彼种新文化运动”?我们要了解孙中山所用“新文化运动”的准确含义,需要回到时人在当时的时代氛围中,探知他们如何理解这一词汇。

早期“新文化运动”的含义,其实既包括“新文化”,也包括“社会运动”。五四学生运动之后的半年中,“新文化运动”一词逐渐流行,然时人对该词的理解非常复杂多歧且前后变动,并非像后来一般认知的那样侧重反传统或白话文,反而更多指向“唤醒国民,改良社会”。例如,在1919年11月,江苏省教育会曾对“新文化运动”一词有过解释,最能说明当时该词的一般意思。该解释列举六条内容,无一提到反传统,同时,白话文也与注音字母一样仅是文化普及的手段,不同于胡适倡导的白话文学。后来夏康农观察到,关于五四运动的中心性质——“究竟是‘社会运动’,还是‘新文化运动’”这个题目,“自从有了五四以来不断地发生争论”,而他认为“五四运动并不是单纯的‘社会运动’,也不是单纯的‘新文化运动’;它既是‘社会运动’,也是‘新文化运动’”。这里的“五四运动”其实更接近于较原生态的“新文化运动”一词,可以包含“社会运动”,语义窄化之后,才变成与“社会运动”并列的“新文化运动”。

如果从这个意义上去理解孙中山在1920年时所使用的“此种新文化运动”的涵义,或许更能贴近本意,它本身便含有普及、宣传、动员的方式。换言之,他当时支持的尚是那个词义混沌偏向社会改造的“新文化运动”,这也常是不少革命党人的倾向。

例如戴季陶在1919年时便自问自答:“新文化运动是甚么?就是以科学的发达为基础的‘世界的国家及社会的改造运动’。非有大破坏,不能有大建设”。在他看来,新文化运动本身便是国家及社会的改造运动,其目的是造成一种革命。他说:“社会的文化运动是促进社会的革命,社会的革命运动又是实现社会的文化。”国共合作以后,有倾向革命者说得更为清楚:“我们现在要把文化运动的旗子从新举起来,一定要认清楚文化运动底灵魂,是革命的精神,不是浅薄的甚么文艺或复古运动。”显然在这位作者看来,如果新文化运动是“浅薄的甚么文艺或复古运动”,他们即使不反对,大概也不屑一顾,因为他们选择从事一个更重要的革命的新文化运动。

孙中山从宣传、动员的层面看重新文化运动,但却并不赞赏胡适及《新青年》同人倡导的白话文与反传统。不过其他革命党党人对白话文、反传统的态度也并不一致。例如,柳亚子、陈去病、黄节、叶楚伧等本是南社中人,在清末就发起保存国粹运动,到五四时期,仍“含有保存国粹国光的成分”。又如,后来成为国民党领袖的蒋介石一度虽对新文化抱有好奇,并持续追踪,但在1919年8月新文化运动最盛之时,曾自拟儿童应读之书,“曰尔雅,曰诗经,曰易经,曰左传,曰孟子,曰庄子,曰离骚,曰三才略,曰读方舆纪要序,曰九通序十种。其余如史记菁华、经史百家简编,亦宜熟读也”。这样的儿童书单,在《新青年》同人眼中,估计仍算“反动”。不过,因为孙中山及国民党人的“新文化运动”方案有自己的侧重,相对于革命而言,他们对偏文化层面的反传统、白话文并不真重视,故即使不同意,也未见大张旗鼓反对。这也是为什么文化观念非常不同的叶楚伧、邵力子、戴季陶可以在《民国日报》和平共事。正如陶希圣所说:“总理孙中山先生领导的国民革命却敞开大门,汲引所有的思想流派。因为那都是革命力量。”

新文化运动中,那“所有的思想流派”很多时候相互之间是充满矛盾的,孙中山之所以能“敞开大门”,是因为在他的“新文化运动”方案中,重视的是“革命力量”,以革命与否为主要判断标准迎拒种种思想,而他自身是否真赞同这些思想流派的具体主张,反而是次要的,可以不那么在意。因此,他即使不赞成白话文,对于以白话报宣传主义却也认为“此事甚好”。这其实是延续了革命党人在清末的做法,那时他们就办白话报,以白话宣传主义,但主要是为了面对底层民众,并非肯定白话的文学价值。就此而言,“文学革命的效果”,仅仅是“给予了国民党人一种改良的宣传工具”。

有意思的是,在1920年前后,胡适尚明确拒绝承认自己所从事的是“新文化运动”,认为当时“所谓新文化运动”说得痛快一点,就是“新名词运动”,“拿着几个半生不熟的名词,什么解放、改造、牺牲、奋斗、自由恋爱、共产主义、无政府主义……你递给我,我递给你”,是做“普及”,“连文化都没有,更何从言新”。他自己“赌咒不干”。胡适所描绘的“你递给我,我递给你”的普及,确实跟宣传、运动群众的做法十分吻合,偏于“新文化运动”的“运动”一面,而胡适自己则注重“新文化”内容一面。同样面对五四运动中学生群体“写文章、开大会、游行请愿、奔走呼号”的现象,胡适的批评尚在文化运动之内,在意的是新文化运动没有“文化”;而孙中山注意的却是“集合几万人示威游行”不如“五百个真不怕死的学生托将起来,去打北京的那些败类”,嫌新文化运动还在文化和社会的领域徘徊,不够支援政治革命。

所以,就“新文化运动”更原生态的词义层面而言,说孙中山赞成、倡导“新文化运动”亦无不可,不过需加区分的是,孙中山赞成的“新文化运动”和胡适主张的以及我们所熟知的“新文化运动”,虽有关联,但更有区别,相互之间不无紧张。后来胡适虽也接受了“新文化运动”这一名词,但词义已有所转移,将“新文化运动的根本意义”定位为“承认中国旧文化不适宜于现代的环境,而提倡充分接受世界的新文明”,“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明,连思想学术、文学美术、风俗道德都比我们高明的多”。所侧重的主要在三个方面,一为白话文学,二为推崇、输入西方文明,三为整理国故(且侧重反传统一边),更倾向于是“纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动”。如果从这个意义上理解“新文化运动”,那孙中山确实如胡适所说,“实在不能了解当时的新文化运动的态度”。

胡适自己也已注意到,对于新文化运动,孙中山的侧重与他的侧重并不相同。孙中山在将五四运动“归功于思想革新”之后,视思想革新为“心理作战”,认为“我党(革命党)要收革命之成功,必有赖于思想之变化”。此种重视,在胡适看来,“也可以说帮助,同时也可以说摧残”,因为“我们从前作的思想运动,文学革命的运动,思想革新的运动,完全不注重政治”,到了五四之后,大家看看“学生是一个力量,是个政治的力量,思想是政治的武器”,从此以后,“国民党的领袖孙中山先生,后来国民党改组,充分的吸收青年分子”,加上共产党、研究系拉拢、吸收青年人,“弄得〔知识界里〕人人对政治都发生了兴趣。因此使我一直作超政治构想的文化运动和文学改良运动〔的影响〕也就被大大地削减了”,以至于使得“我们纯粹文学的、文化的、思想的”新文化运动“就变了质啦,就走上政治一条路上”。

在胡适看来,孙中山所看重的“新文化运动”其实是“我们”的新文化运动的一种“变质”。若按胡适的标准,未“变质”的“新文化运动”只在五四学生运动之前,但有意思的是,前引孙中山信函中的“此种新文化运动”,却是指“自北京大学学生发生五四运动以来”的种种现象,最能说明两个“新文化运动”的不同内涵。正如夏康农所分析的,一方将新文化运动视为“由觉醒了的知识青年的实际行动造成,打击了旧社会的黑暗势力,揭穿了那腐朽不堪的内容,这才发生了社会力量”,“必然就是一个社会运动,而且是政治性很强烈的社会运动”;另一方则认为新文化运动“是某种意识觉醒了的青年造成的”,“得之于新文化的探讨与发扬”,而其中的“社会性运动”,“只不过是新文化运动向旁边逸出的一种表现,而并非他们所谓新文化运动的正面文章”。

对于此种侧重的不同,后来曹聚仁拿国民党与梁启超一派作对比,指出“研究系”与国民党虽都在新文化运动中,但一边是“文化工作”,而另一边则是“唤起民众,转向社会运动”,参与者也多是陈望道、刘大白、沈定一、杨贤江、张闻天、瞿秋白这些“社会革命的激进分子”。曹聚仁特别注意到新文化运动中文学革命与社会革命的分际:“在文学革命这一方面,研究系格外和青年接近,所以《北晨》副刊、《学灯》都和文学研究会在合作。”“国民党人自负急先锋”的其实是“在社会革命那一方面”,而对“文学革命”一方面相对疏离,甚至于常常也不赞成,孙中山便“主张保留旧文体”。这也是周策纵所说的“矛盾态度”,即孙中山“基于政治原因曾支持学生运动和新文化运动,但出于民族主义立场,他又从未完全赞同新文学运动和新思想运动”。支持的是“学生运动和新文化运动”,未完全赞同的是“新文学运动和新思想运动”,其间有着细微的差别。

需要指出的是,在孙中山的指示下,革命党人既要加入新文化运动,他们的话题、态度与工作确实有所转变。如胡适所说:“民国八年五月以后,国民党受了新文化运动的大震动,决计加入新文化的工作,故这种历史的守旧性质和卫道态度暂时被压下去了,不很表现在《星期评论》、《建设》、《觉悟》的论坛里”。加入新文化运动的革命党人,虽意在革命,但在不少特定的论题上——例如关于井田制与社会主义的讨论,进入到了胡适的“战场”之中,这也成为两个错位的“战场”最有交集的部分。

总之,胡适所说的“新文化运动”或周策纵使用的“新文学运动和新思想运动”,在孙中山的整体思想中,并非居于核心地位。故对于反传统、西化、白话文、世界主义等新思想,孙中山虽有自己不同的看法,却也并不大张旗鼓地反对,因他自有更重要的革命事业。就此而言,这并不完全是赞成与反对的“态度矛盾”问题,更像是不同新文化运动方案所在“战场”的错位。并且,既然连对“文化工作”整体上都可以不甚注意,那孙中山对其中部分文化观点的歧义,虽“不照单全收”,但真可以视而不见。

胡适显然知道孙中山的“新文化运动”与他的“新文化运动”并不一致,并且也清楚孙中山反对着他所倡导的一些新思想,那为何胡适不但不旗帜鲜明地反对孙中山的思想,反而在后来持续地表述孙中山支持新文化运动?这又与孙中山逝世后尤其是南京国民政府成立之后新的历史情势密不可分。

三、胡适叙述中的孙中山与新文化运动在1927年“清党”之后,国民党人越来越推崇传统文化。据胡适观察,国民党改组后,因为“吸收了许多少年新分子”,“稍稍保守的老党员都被摈斥了”;但“清党”之后,“钟摆又回到极右的一边”,“稍有革新倾向的人也就渐渐被这淘汰的运动赶出党外,于是国民党中潜伏着的守旧势力都一一活动起来,造成今日的反动局面”。蒋介石在1929年时便指出:“吾谓今日之中国,外患不足虑,内乱不足平,惟吾民族固有之德性,至今日而沦亡殆尽。”同一时间,叶楚伧则提出“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”。这样的主张与国民政府对新文化运动的看法一脉相承,蒋介石认为新文化运动不过为“提倡白话文”、“零星介绍一些西洋文艺”、“推翻礼教否定本国历史”、“盲目崇拜外国,毫无别择的介绍和接受外来文化”等,这“实在是太幼稚、太便易,而且是太危险了”。而贺衷寒的表述最能体现国民政府对新文化运动的态度,他说:“‘五四’的新文化运动是主张把中国固有的东西像礼、义、廉、耻等通统摧毁,把外国的自由主义、阶级斗争等学说介绍进来。”其中,自由主义“把中国弄得不能统一”,阶级斗争的学说“把中国社会弄得不能够安宁”,这都是陈独秀、胡适等人“所做的新文化运动的结果”。

正是在这一背景之下,孙中山推崇传统的一面被不断强调。早在孙中山逝世后,国民党方面的这一倾向就逐渐显露。1925年,戴季陶便对三民主义进行阐释,在引用孙中山“一般醉心新文化的人,便排斥旧道德”一段后,总结说:“先生的一身历史,最伟大的一点,是在以创造的精神,复兴中国的文化。先生所创行的三民主义,是以复兴文化为基础。”对反传统的新思想有所保留,确实是孙中山思想的一部分,但未必是最主要的,然而戴季陶开始有意识地将其肯定固有道德的一面往“复兴中国的文化”上阐释,且变成“最伟大的一点”,使其由局部推向整体、由边缘走向中心。

在南京国民政府时期,蒋介石更是常常引孙中山强调固有道德的言论,来论证自己的主张,他甚至推论出当时中国之所以“人欲横流,四维绝灭,整个民族的精神,因而日益消沉,国家的灵魂,亦随之而丧失”,以至于“受外国人的欺凌压迫”,完全是因为“近年以来,因为一般人不讲究道德,对于固有的道德,视为陈腐的东西,不仅自己不来讲究,还要鄙弃人家来讲究”。虽说中国被“欺凌”起于五四新文化运动之前,不过,此处所说的“近年以来”大概主要暗指新文化运动。他将《三民主义》中民族主义第六讲最重要的意思,概括为“就是要恢复我们中国固有的道德,发扬我们民族固有的精神,来恢复民族固有的地位”。

值得注意的是,在南京国民政府成立之前,国民党以革命党的角色存在,主要影响在政军两界,对于胡适所在意的思想界而言,始终是一种虽有影响,但却是错位的存在;然而,之后国民党成为执政党,孙中山由革命者变为“国父”,已到了“上帝可以否认,而孙中山不许批评,礼拜可以不做,而《总理遗嘱》不可不读,纪念周不可不做”的境况。胡适在当时就意识到,“一个在野政客的言论”和“一个当国的政党的主张”,两者的影响不可同日而语。前者是“私人的言论,他的错误是他自身的责任”;后者则“成了一国的政策的依据,便是一国的公器,不是私人责任的问题了”。所以,“一个当国专政的政党的思想,若含有不合时代的反动倾向,他的影响可以阻碍一国文化的进步”。借着政权的力量,孙中山思想在经过阐释之后,上升为国家意志,影响已无远弗届。最显著的例子便是孙中山的言论开始反复出现在各类教科书中。如1929年就有教科书在引述孙的言论后写道:“中国从前的忠孝、仁爱、信义、和平种种旧道德,实在比外国好得多;所以中国民族,至今还能够存在,这种特别的好道德,便是我们民族的精神,我们以后对于这种精神,不但是要保存,并且要发扬光大,然后我们的民族地位,可以恢复。”

正是在这一历史背景下,胡适才开始反复引用孙中山支持新文化运动的言论,且有时会加以倾向性的解读。他的用意之一,正是以孙中山的“正确性”来反衬后来国民党的“谬误”。当他说国民党中“尤以孙中山先生最能体验五四运动的真意义”时,潜台词即是国民党中其他人其实未必理解五四运动的真意义。例如在1929年,胡适看到叶楚伧“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”这篇文字之后,觉察到“这是今日我们不能避免的新旧文化问题的一个重要之点”,因为如果三百年前的中国就已是“一个由美德筑成的黄金世界”,那么,不仅不必“做什么新文化运动”,甚至可以“老老实实地提倡复古”。所以他才举出孙中山的话来,引述之后又话锋一转,立刻说:1今日的国民党到处念诵“革命尚未成功”,却全不想促进“思想之变化”!所以他们天天摧残思想自由,压迫言论自由,妄想做到思想的统一。殊不知统一的思想只是思想的僵化,不是谋思想的变化。用一个人的言论思想来统一思想,只可以供给一些不思想的人的党义考试夹带品,只可以供给一些党八股的教材,决不能变化思想,决不能靠此“收革命之成功”。

国民党之所以“大失人心”,除政治举措“不能满足人民的期望”外,更是因为“思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情”。胡适告诫当局:“前进的思想界的同情完全失掉之日,便是国民党油干灯草尽之时。”

从这一段话中可以体会出,胡适更多是借孙中山来教训当时的国民党,盖号称继承孙中山遗志的国民党,却违背了他对待新文化运动的意志——虽然这一“意志”已然是被胡适阐发后的“意志”了。同样的,胡适在1947年引用孙中山的表述时,仍不忘提醒国民党一句:“我们在二十八年后纪念‘五四’,也不能不仔细想想我们今日是否已‘收革命之成功’,是否还‘必有赖于思想之变化’。”

后来唐德刚或是直接受胡适影响,他在注解胡适自述时,也用到孙中山致海外国民党同志信中的内容,说:“读这一段中山遗著,我们觉得孙中山先生真是‘圣之时者也’。子曰:管仲之器小哉。后辈继起政要比起中山先生来,真是‘小哉!小哉!’啊!”像胡适一样,唐德刚引用这段话,突出孙中山的圣贤是一方面,恐怕更重要的还是在指责“后辈继起政要”真是“小哉!小哉!”。又如吴相湘在引用后,指出“遗言如此”,而后质问“只是自称孙先生的党徒的人们”却“数典忘祖,自毁历史,一至如此”!

需要指出的是,胡适在援引孙中山的表述时,有时又有意无意夹带了孙中山未必能同意的内容。比如,他在1947年引用完孙中山的原话后认为“孙中山先生的评判是很正确很平允的”。不过,随即就将话题转到了白话文上,认为五四运动“把白话文变成了全国青年达意表情的新工具”,“方才有中山先生所赞叹的‘思想界空前之大变动’”。胡适将白话文塞进孙中山所肯定的“新文化运动”之中,如偷梁换柱般以自己心中的“新文化运动”替换了孙中山口中的“新文化运动”。

并且,为了借孙中山批评国民党,胡适偶尔有意无意会掩饰孙中山对传统文化的态度,或为其开脱。他有时替孙中山解释,说:“孙中山先生也并非不明白这种事实,不过他正在讲‘民族主义’,故不能不绕弯子,争面子”;或者说:“最伟大的孙中山先生”之所以在他的通俗讲演里说“中国先前的忠孝仁爱信义种种的旧道德”都是“驾乎外国人”之上,是因为“要敷衍一般夸大狂的中国人”;又说孙中山“作六度‘民族主义’演讲”,是“不能不顺口恭维”中国旧道德。他之前便已说孙中山是“随便说说”,此处又一再说是“要敷衍一般夸大狂的中国人”“不能不顺口恭维”,好像孙中山的话均非本意。如果说戴季陶、蒋介石等人放大了孙中山推崇旧道德的一面,那胡适显然有意淡化其传统色彩。

有意思的是,当傅斯年对他说“孙中山有许多很腐败的思想,比我们陈旧的多了”,胡适在日记中评价为“孟真此论甚中肯”,大概部分承认这些“腐败的思想”原本就是孙中山自己的。其实,胡适也曾明确指出,孙中山“对于中国固有的文明也抱一种颂扬拥护的态度”;在白话文运动方面,也“很明白地说古文胜于白话”,“很不赞成白话文学的主张”。这种见解在胡适看来是“大错误”。尤其值得注意的是,胡适特别解释,“这种议论虽然是他个人一时的错误,但也很可以作为后来国民党中守旧分子反对新文学的依据”,又说:“中山先生当时不过是随便说说,而后来三民主义成为一党的经典,这种一时的议论便很可以助长顽固思想,养成夸大狂的心理,而阻碍新思想的传播。”换言之,孙中山在野时“个人一时的错误”或“随便说说”可以不那么计较,但一旦被国民党用作为“反对新文学的依据”、“阻碍新思想的传播”时,就需要有所回应了,盖后者显然进入到了胡适的正面“战场”,这恐怕也是胡适对“中央宣传部长叶楚伧先生”比孙中山更不能容忍的原因之一。

结论历史人物的思想本有多元,对于历史人物自身及时人而言,这些多元的思想却未必同样重要,甚至有泰山鸿毛之别。吴稚晖曾以司马迁、司马光为譬,指出“一是全靠一部史记,一是全不在乎什么通鉴不通鉴”;又以苏轼、王安石为譬,“一则有诗文集,大见轻重,一则尽有同样的诗文集,丝毫在其人是非,不加轻重”。这一观察颇具启发意义,吴稚晖主要是从外人(后人)评价历史人物的角度立论,但实际上历史人物的自我认知亦有类似差异。例如,从胡适、孙中山本人而言,他们思想、学术领域的主张,在胡适则“大见轻重”,在孙中山便毫“不加轻重”;同样的,胡适自己大概最为看重其思想、学术成就,而孙中山重视革命成功与否无疑会远过于著述之成绩;更重要的,就五四思想界而言,胡适、梁启超的言论“皆非寻常”,而孙中山的影响主要则在胡、梁的“思想界”之外,正如早期共产党人所观察到的,“孙中山虽然是一个知识分子”,但“他在国内的学术界和知识分子中,并没有很大影响”。故对于历史人物的思想,不宜以平面化的方式等量齐观。

在五四前后,“梁启超系”也曾计划由政治转向文化努力,推动“另一场新文化运动”。对胡适来说,他与“梁启超系”在文化、学术领域的观念虽亦有歧异,但相比于孙中山或许更相近一些。吴稚晖就曾评论梁启超、胡适与白话文的关系,认为“年来白话文通行之告成”,“这不能不第一感谢梁卓如先生”。因为“倘胡适之先生提倡白话文,没有梁卓如先生积极的赞助,或梁卓如先生也如章行严先生的忽加非议,简直白话文至今焦头烂额,亦未可定”。盖“梁启超一动笔,其福利人与灾祸人,皆非寻常”。即使如此,双方却曾或明或暗地针锋相对,胡适更严阵以待,认为“在北京也时时刻刻在敌人包围之中”,其中的“敌人”,主要便是指“梁启超系”。盖胡适与梁启超在同一个“战场”,有更直接的竞争关系。然而,胡适对观念差异更大的孙中山却反而常常轻轻放过,其中的原因正与双方“战场”错位有关。

总体而言,孙中山、胡适以及梁启超都从事着“新文化运动”,但彼此所在意的以及所实际影响的领域并不相同。如果说胡适的“新文化运动”虽有政治意涵,但侧重则全在文化,有“超政治构想”(有限度的)倾向的话,那“梁启超系”的“新文化运动”本身便包含了政治构想,试图文化与政治兼顾,而孙中山的“新文化运动”倾向于宣传、社会动员,指向革命,只是他政治方略的一部分。就此而言,孙中山在“新文化运动”上的注意力与用力点主要不在胡适所关注的“纯粹文学的、文化的、思想的”领域;在这一领域中,孙中山也没有梁启超一动笔就“皆非寻常”的影响力,几乎是胡适“战场”之外(至少也是在“战场”边缘)的人物;与之相似,胡适也同样不在孙中山“战场”的中心位置。所以,双方的“战场”即使有小范围交集,但更多是一种错位的状态,他们恐怕都未将对方视作“新文化运动的正面文章”。有意思的是,梁启超因为试图兼顾文化与政治,在文化方面反而容易与胡适正面竞争,在政治一面,又常与革命党对抗。

然而,在后来的历史叙述中,倡导传统文化道德的国民党人,多倾向不认同新文化运动,强调“国父”孙中山维护传统文化道德一面。胡适就观察到:“中山先生这种议论在今日往往被一般人利用来做复古运动的典故,所以有些人就说‘中国本来是一个由美德筑成的黄金世界’了!”与之相对,胡适等新文化人因主张新思想,故有时有意无意突出孙中山对新文化运动的赞赏,而弱化孙中山的“新文化运动”实有自己的侧重,并且忽略孙中山对新思潮“并不照单全收”甚至有“许多很腐败的思想”的批评。无论是如胡适一般将孙中山塑造成新文化运动的支持者,或者像国民政府那样反复渲染孙中山对固有道德的肯定,都不能说是“虚构”,但离“真实”的孙中山又均有不小距离。

王汎森曾以何休《公羊解诂》为例,说明:“每一次‘用经’都是对自己生命的一次新塑造,而每一次的‘用’,也都是对经书的性质与内容的新发展,也直接或间接参与建构‘传统’。所以,关于‘用经’或‘用史’的研究,是不可或缺的。”因独特的“国父”地位,关于孙中山对新文化运动的态度问题,时人及后之研究者的“每一次‘用经’”亦是如此,既是对自己生命与现实世界的一次新塑造,同时直接或间接参与建构了孙中山及“新文化运动”的历史形象。

作者系四川大学历史文化学院特聘研究员。

文章来源:《广东社会科学》2021年第1期。